【內(nèi)容提要】
文化融合的真正主力其實(shí)是人民，是人的生活方式的滲透和影響。任何宣傳和說教，都不及實(shí)實(shí)在在的民生更有影響力。
一個(gè)人喜歡麥當(dāng)勞，很大程度上是由于全世界范圍內(nèi)對(duì)美國生活方式的鋪天蓋地的正面宣傳和鼓吹。在沒有任何宣傳鼓吹助力的情況下，一小袋四川辣醬在麥當(dāng)勞賣出天價(jià)，才是真正的文化力量，是文化品質(zhì)的吸引力和凝聚力。
文化融合就是在這些細(xì)節(jié)中頑強(qiáng)地推進(jìn)著的，在戰(zhàn)火和殺戮面前，生命就像蒲葦，但生活本身卻是堅(jiān)強(qiáng)的逆行背影，能讓生命如原上草一樣，生生不息。
文化的融合，真正的決定力量是生活方式，因此文化融合的主力，不是門閥閉戶自重的自矜，也不是某個(gè)皇帝的開明詔令，而是千千萬人民樸素的生活。
今天我們看孝文帝改革，條目繁多，但真正產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的，是風(fēng)俗的變移和融合，是生活方式的和解。
只有生活方式的和解才能產(chǎn)生偉大的同化才能催生文化的新生。
——摘自《舊民權(quán)的前世與今生》第22節(jié)
舊民權(quán)的前世與今生
文/李夢(mèng)癡
01、民的標(biāo)準(zhǔn)決定民權(quán)的性質(zhì)
民權(quán)字面理解就是“民”的權(quán)力，就是“民”的經(jīng)濟(jì)權(quán)、政治權(quán)和文化權(quán)。三種權(quán)力構(gòu)成主權(quán)的基本要素，因此民權(quán)其實(shí)就是主權(quán)在民。但這只是籠統(tǒng)的說法，是理論上的界定，實(shí)踐中，民權(quán)其實(shí)千差萬別，而差別的關(guān)鍵在于對(duì)民的界定立場(chǎng)各異。
最早主權(quán)都是在民的，階級(jí)社會(huì)產(chǎn)生之前，人以部落為群體憑依，在部落社會(huì)里，主權(quán)基本是在民的。部落首領(lǐng)的“特權(quán)”只是用來領(lǐng)導(dǎo)部落群體克服困難保障生存的“權(quán)力”，其中沒有經(jīng)濟(jì)剝削和政治壓迫的余地。
階級(jí)社會(huì)之后，對(duì)民的界定開始生出各種花樣，而界定民的權(quán)力，屬于文化話語權(quán)的一種，誰專制文化權(quán)力，誰就有民之定義的最終解釋權(quán)。
所以在階級(jí)社會(huì)里，特別是剝削階級(jí)占統(tǒng)治地位的社會(huì)里，把持文化的階級(jí)說你是民你就是民不是也是，說你不是民你就不是民，是也不是。
既然民的定義可以被隨意拿捏，那民的權(quán)力自然也就可以被隨意轉(zhuǎn)借了，所以階級(jí)社會(huì)的民權(quán)是有鮮明階級(jí)立場(chǎng)的，不同的階級(jí)對(duì)民權(quán)的解釋完全不同。
一般來說，剝削階級(jí)占統(tǒng)治地位的時(shí)候，他們習(xí)慣把民和官對(duì)應(yīng)起來，也就是說，只要沒有官職爵位的，都算是民，中國古代有削職為民的說法，正可見無職即民，有職即官。官民對(duì)應(yīng)，是階級(jí)剝削的社會(huì)中對(duì)民最大的欺騙和訛詐。
按照無職即民這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，引咎辭職歸隱溪口的蔣介石，和裕泰茶館老板王利發(fā)、人和車行的車夫祥子都算是民的一員，但就連傻子都能看得出來，此民和彼民中間，差不多隔著四億多人的距離。
可見，從不同的階級(jí)立場(chǎng)出發(fā)，民的定義天差地別。當(dāng)蔣介石和王利發(fā)、祥子同歸于民的時(shí)候，剝削階級(jí)的無恥就昭然若揭了，而無職即民的無階級(jí)迷魂湯也就餿臭沖天了。因此，如何界定民才是關(guān)鍵，民的階級(jí)屬性，決定民權(quán)的性質(zhì)。
02、西方的民權(quán)
說到民權(quán)，不得不說說西方的民主。事實(shí)上民權(quán)這個(gè)概念，就是從西方的民主來的，中國第一個(gè)提出民權(quán)概念的是孫中山，他也是從西方民主的角度闡發(fā)民權(quán)的。
可見，說民權(quán)就必須從西方民主說起。
但西方的民主，都是從空洞的泛泛的人性論角度界定民，似乎有人性的都算是民，這種空話和無職即民一樣，只能算是民主迷魂湯，對(duì)認(rèn)識(shí)民權(quán)這個(gè)現(xiàn)實(shí)的政治概念毫無意義。
我們必須從社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)上去理清西方民主的現(xiàn)實(shí)本色，才能洞察民主在西方社會(huì)的真正政治功能，才能真正認(rèn)清作為現(xiàn)實(shí)政治概念的民權(quán)，在西方到底意味著什么。
比如古羅馬，據(jù)說有健全到讓現(xiàn)在的西方都汗顏的民主制度，但古羅馬從不諱言自己是個(gè)奴隸制社會(huì)，是大批奴隸主主政、少量自由民參政的奴隸主專政社會(huì)，他們說的民倒是包括自由民，但絕不包括數(shù)量龐大的奴隸。自由民的財(cái)產(chǎn)之微薄僅夠維持投票權(quán)，根本無力參與競(jìng)選，算是民主制度的擺設(shè)。這也是羅馬奴隸主共和最終被自由民帝制取代的原因。
當(dāng)然，羅馬史既沒有足夠的文物支持，更沒有相關(guān)的異史互證，只有中世紀(jì)后期從阿拉伯“轉(zhuǎn)譯”的羅馬史“原典”，到底羅馬情形如何，其實(shí)今天我們沒有可靠的史料認(rèn)證，只能依據(jù)阿拉伯的二手貨大略做些概括。
最可靠史料還要看美國。美國依循羅馬共和國的模樣打造了現(xiàn)代民主共和國，并以民主燈塔自居，但美國當(dāng)年那些高唱人生而平等的獨(dú)立元?jiǎng)?，都是大奴隸主出身。雖然在政治體制上，美國對(duì)古羅馬有了長足的發(fā)展，比如三權(quán)分立等等，比阿拉伯二手貨中的古羅馬更加嚴(yán)謹(jǐn)更加系統(tǒng)也更加高效，但在奴隸主專政這一根本立場(chǎng)上，他們卻沒敢越雷池半步，倒是一直嚴(yán)守了古羅馬的傳統(tǒng)。
事實(shí)上，經(jīng)過近2000年的苦苦掙扎，西方的民才勉強(qiáng)走出奴隸主的框框，開始向真正的民權(quán)邁出可喜的一小步。
之所以說是一小步，是因?yàn)榕`主雖然退出政壇，但金融資本接過了奴隸主的接力棒，原來的奴隸販子成了新時(shí)代的資本奴隸主，阻斷了美國邁向現(xiàn)代民權(quán)的腳步。
從占領(lǐng)華爾街到占領(lǐng)國會(huì)大廈，美國政治正在被種族主義撕裂，民的價(jià)值共識(shí)之確立遙遙無期，現(xiàn)代民權(quán)建設(shè)更是連門都沒摸著。
這大約就是西方民權(quán)狀況之縮影吧。
03、中國古代的民權(quán)
中國有近三千年的封建社會(huì)史，在西周末年就基本擺脫了奴隸制痕跡。所以中國民權(quán)也很早就擺脫了奴隸主把控，邁向了西方社會(huì)所謂“自由民”的行列。
但中國的“奴隸”雖然擺脫了與統(tǒng)治階級(jí)的人身依附關(guān)系，卻沒法擺脫與統(tǒng)治階級(jí)的經(jīng)濟(jì)依附關(guān)系。就像西方的“自由民”一樣，中國的“自由民”因經(jīng)濟(jì)條件的制約，依然不能走出政治上被壓迫的處境。而且中國的“自由民”從事生活資料生產(chǎn)，供養(yǎng)全社會(huì)，因此作為國之本的民，其政治境遇尚不及西方的“自由民”。他們是介于西方奴隸和自由民之間的社會(huì)力量，經(jīng)濟(jì)上享有奴隸想都不敢想的地位，而政治上又遠(yuǎn)沒有西方自由民享有的那種權(quán)力。這就是一些公知每每稱道西方“民主”貶斥中國“封建”的歷史依據(jù)。
和西方的奴隸主不一樣，中國的民總是和士大夫混淆。西方的民主是奴隸主專政，中國的民權(quán)則通常混同于士大夫的權(quán)力。這是因?yàn)槭看蠓蚴侵袊饨ㄉ鐣?huì)的統(tǒng)治階級(jí)，他們自然從自己的階級(jí)立場(chǎng)去界定民的概念。
中國封建社會(huì)，其實(shí)是君主和士大夫共治天下。國家主權(quán)是歸士大夫的。這可不是東晉王馬共天下那么簡單，而是一種深層的政治原則，是中國封建社會(huì)基本政治生態(tài)。
早在楚漢之際，陸賈就曾質(zhì)問皇帝，馬上得天下還能能馬上治天下嗎？
到了北宋，文彥博更是直截了當(dāng)問皇帝，到底是和百姓治天下還是和士大夫治天下？
到了清代，《儒林外史》里的嚴(yán)貢生還親口告訴剛?cè)胄械姆哆M(jìn)，縣官地方上的事很多枝葉還用得著他們幾個(gè)要緊的人物（鄉(xiāng)紳）。
從西漢到明清兩千多年里，中國政治生態(tài)一直這種紳權(quán)專政之下，和西方奴隸主一樣，中國主權(quán)一直控制在士大夫手中。從階級(jí)壓迫和階級(jí)剝削的本質(zhì)上看，中國的民權(quán)和西方的民權(quán)并無差別。
04、中西民權(quán)的差別
雖然從階級(jí)本質(zhì)上講，中國和西方的民權(quán)狀況并無根本差別。但在具體的社會(huì)發(fā)展和政治演進(jìn)中，二者的差別卻相當(dāng)顯著。中國歷史上有相當(dāng)發(fā)達(dá)的民權(quán)傳統(tǒng)，而西方，民權(quán)傳統(tǒng)一直若斷若續(xù)，無法形成完整的規(guī)模。
這種差別主要是源于自由民和奴隸在法理上的差別。
支撐西方民主制度的，主要是奴隸生產(chǎn)，是千千萬奴隸犧牲政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)地位，用無償勞動(dòng)撐起了政治平臺(tái)，為少數(shù)“公民”的民主嘴炮提供必不可少的物質(zhì)基礎(chǔ)。社會(huì)生活資料的生產(chǎn)，完全脫離了政治生活和文化生活，作為民主制度的核心價(jià)值的人性，和奴隸毫無關(guān)系，奴隸作為支撐社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)的決定性力量被完全排除在社公共生活之外。這樣的處境，與牛馬犬豕無異，不可能形成完整的民權(quán)傳統(tǒng)。
相比之下，中國的“自由民”，處境比西方的奴隸好得多。中國的“自由民”雖然政治上被壓迫經(jīng)濟(jì)上被剝削，但確是社會(huì)政治生活的一員，是政治運(yùn)作中不容忽視的元素。雖然中國的士大夫總不免用自己的權(quán)力去兼并“自由民”的權(quán)力，但中國的士大夫從不敢視民為無物，他們的所有政治運(yùn)作文化統(tǒng)御，都是瞄準(zhǔn)民的。民在中國的政治生活中，有著獨(dú)一無二舉足輕重的地位。
美國人的《獨(dú)立宣言》中根本就沒有印度安人和黑奴，美國人考慮政治問題的時(shí)候完全無視奴隸。但中國的政治典籍中，“民”這個(gè)概念一直被置于極其重要的位置，甚至有“民貴君輕”“王者以民為天”“水可載舟亦可覆舟”等關(guān)于民的政治表述。
在政治上有如此大的影響力，在社會(huì)發(fā)展中自然就會(huì)形成自己的勢(shì)力。這是中國“自由民”較西方奴隸近乎“天然”的政治地位經(jīng)濟(jì)處境的優(yōu)勢(shì)。
之所以說是近乎“天然”，是因?yàn)榇艘粌?yōu)勢(shì)的形成，其實(shí)可以追溯到神話時(shí)代。
中西洪水神話的分野，就有力地證明了中國民權(quán)傳統(tǒng)前于階級(jí)社會(huì)歷史的“先天”優(yōu)勢(shì)。
05、洪水時(shí)代的中外分野
世界各地都有關(guān)于史前洪水的神話傳說，這大約算是人類文明的普遍記憶，也是人類在文明的門檻處經(jīng)受的最嚴(yán)峻的考驗(yàn)。
洪水的起因有各種說法，而洪水的應(yīng)對(duì)只有三種，一種是聽天由命誰有命誰活，一種是諾亞方舟之類的神選幸存者，一種就是中國的治水傳說。
誰有命誰活，近乎自然群體免疫，是野生動(dòng)物應(yīng)對(duì)自然災(zāi)害的辦法，不屬人類文明之列。
神選幸存者，算是世界上比較普遍的應(yīng)對(duì)方式，它其實(shí)也和自然免疫相仿，只不過蒙神眷顧恩賜方舟，成功躲過洪水。值得注意的是，方舟上不只是神選人類，還有神選獸類和神選禽類，所以在方舟上，人和禽獸是不分的，這也從另一個(gè)角度說明，面對(duì)洪水，人和禽獸一樣毫無作為，從行為上看，這本來和第一種自然免疫誰有命誰活毫無二致，唯一不同的是，這一次有人為這種自然免疫賦予了信仰的解讀，抹去誰有命誰活的僥幸，鼓吹神恩神選的宗教價(jià)值觀。從這個(gè)意義上講，雖然在行動(dòng)上毫無作為，但畢竟在精神上有所皈依，算是邁入了人類文明的門檻，和誰有命誰活的自然群體免疫劃清了界限。
我們?cè)賮砜纯粗袊闹嗡畟髡f，就不難發(fā)現(xiàn)其中濃厚的現(xiàn)實(shí)政治意味。中國治水，全程就是政治演進(jìn)史。首先，洪水來襲，人無可避，既無神諭也不甘等死，只能組織起來應(yīng)對(duì)水患，繼而有鯀的試錯(cuò)過程，說明人對(duì)水的認(rèn)識(shí)和應(yīng)對(duì)蘊(yùn)含從無知到有知從無序到有序的規(guī)律，然后是正確的領(lǐng)導(dǎo)和群策群力，揭示了治水從無力到有力的過程。最后不是消滅洪水而是疏導(dǎo)洪水，達(dá)到某種新平衡，使人得以在新平衡中與洪水和睦相處。這里面除了偶爾有神跡和奇跡之外，沒有禽獸的戲份，是標(biāo)準(zhǔn)的人的故事。是人動(dòng)員起來，通過強(qiáng)化組織，最終戰(zhàn)勝洪水的現(xiàn)實(shí)政治故事。
比較同一母題的不同傳說我們可見，早在洪水神話時(shí)期，中國就產(chǎn)生了政治的雛形。
在西方，人們只需通過虔誠的祈禱和宗教生活，就能獲得諾亞方舟，免于洪水之難。
但在中國，人們當(dāng)時(shí)就覺悟到，只有動(dòng)員所有力量有效組織起來才能免于洪水之難。
（節(jié)選自拙著《新史論綱要·1單元·3章·中國的歷史是以政治為軸線的歷史》）
06、中西分野的人文含義
政治和宗教的分野，在同一母題的神話中，竟是如此鮮明如此觸目驚心。
而這個(gè)分野，還隱含著一個(gè)更深刻的差異，這個(gè)差異對(duì)東西方的影響至今不衰。
諾亞方舟潛伏著一個(gè)隱藏的價(jià)值判斷，那就是只有被神選到方舟上的生物才有價(jià)值。被遺棄在方舟之外的人，其生命的價(jià)值和意義不僅不及方舟上的諾亞及其親屬，甚至也不及方舟上的禽獸。方舟作為神選標(biāo)志，成為精英主義的標(biāo)榜。如果方舟代表著人類的希望，那方舟外的人，生死寵辱也就毫無意義。從此，世界的前途，由方舟內(nèi)的生命協(xié)商，實(shí)現(xiàn)方舟內(nèi)的民主，而對(duì)于方舟外淪于沒頂之災(zāi)的眾生來說，方舟既不是希望也不是橋梁，方舟只是劃定身份的一道鐵墻。
同樣，中國的治水故事，也蘊(yùn)含了一個(gè)隱藏的價(jià)值判斷，那就是面對(duì)洪水的時(shí)候，人類無處可退，所有處在水患中的人類，都是戰(zhàn)友與兄弟，只有人類的團(tuán)結(jié)才是人類的出路和希望。治水中的中國人深知，水患這樣的災(zāi)難面前，是無分貴賤的，勠力同心生死與共才是出路，組織起命運(yùn)共同體才是希望所在。于是沒有被神選中的中國先民，就搭起了自己現(xiàn)實(shí)政治的燈塔，照亮了自己的文明之路。
后來的歷史演進(jìn)中，西方由民主導(dǎo)向少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的暴力，而中國由中庸導(dǎo)向集權(quán)，深刻的歷史根源在諾亞方舟和治水大軍中就埋下了伏筆。
湯因比稱文明發(fā)展的動(dòng)力源于挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)，面對(duì)洪水這樣嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，不同的應(yīng)戰(zhàn)方略，決定了不同的文明質(zhì)地，也是順理成章的事情。
之后中國人不斷用政治手段應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)，政治動(dòng)員和組織力越發(fā)發(fā)達(dá)，終于成長為特色鮮明的文明型國家，而西方，也藉由諾亞方舟的恩寵發(fā)揮宗教的優(yōu)勢(shì)，不斷用信仰去應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)，終于在黑死病面前，意識(shí)到神選的幸存者未必虔誠，于是始改弦易轍開啟了世俗化的進(jìn)程，這算是中國史論之外的另一個(gè)話題了。
（上文節(jié)選自拙著《新史論綱要·1單元·3章·中國的歷史是以政治為軸線的歷史》）
政治和宗教的分野，決定了中西方民權(quán)迥異的發(fā)展歷程。
西方的民主制就是極少數(shù)奴隸主伙同少數(shù)自由民對(duì)廣大奴隸的暴政，是典型的少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的暴力。寄生在廣大奴隸物質(zhì)生產(chǎn)之上的民主制就是象牙塔的政治版本。
中國的集權(quán)制就是極少數(shù)士大夫與少數(shù)士紳與廣大“自由民”權(quán)利妥協(xié)的結(jié)果，是少數(shù)人特權(quán)與多數(shù)人利益之政治弱平衡的仲裁。它本身就是民權(quán)作用于社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。
按照阿拉伯的二手古希臘古羅馬典籍的說法，古希臘的僭主，古羅馬的獨(dú)裁，也是民權(quán)民意影響政治的反映，反倒是民主制代表著貴族政治和階層固化的趨勢(shì)。這就是階級(jí)剝削和階級(jí)壓迫時(shí)代民主和集權(quán)的本義，也是中西方民權(quán)歷史的分野。
07、中國歷史上的民
中國古代民分四科：士、農(nóng)、工、商。
士為四民之首，差不多獨(dú)享政治權(quán)利。如果把民權(quán)狹隘地界定為士的權(quán)力，那中國漫長的封建社會(huì)中，是從來不缺乏這種“民權(quán)”的。但我們把它名之為“紳權(quán)”，以區(qū)分于我們所說的民權(quán)。
商作為四民最末等的位置，有著一種魔幻般的法力，他們?cè)诜饨ㄉ鐣?huì)的法理上，被排在末流，重農(nóng)抑商幾乎是中國封建社會(huì)輿論的常態(tài)，但他們每每能憑借自己的精明才智和雄厚財(cái)力，突破階層壁壘，攫取更大權(quán)力，比較典型的就是呂不韋。后來科舉漸成制度，他們被排斥在權(quán)力機(jī)會(huì)之外，于是又養(yǎng)精蓄銳，待時(shí)機(jī)成熟用財(cái)力買通士林精英做自己的代言人，比較典型的就是明末黨禍。他們鮮活踴躍，無孔不入，倒是沉悶的封建社會(huì)一道亮眼的風(fēng)景。但他們眼界很高，一般都是用財(cái)力去搬弄權(quán)力，因此他們疏通的目標(biāo)是士，至于農(nóng)、工是不大放在眼里的。
工從規(guī)模上略大于商，從地位上與商不相上下，但工沒有商的精明更乏商的實(shí)力，因此也就絕少商的雄心，所以工倒是每每混跡于農(nóng)，構(gòu)成整個(gè)社會(huì)的基本生產(chǎn)力。在以農(nóng)為立國之本的社會(huì)，作為輔助的工，實(shí)不免被邊緣化的處境。
最后我們要說說農(nóng)這個(gè)階層，農(nóng)作為人數(shù)最大的群體，構(gòu)成了支撐封建社會(huì)的核心力量，這種力量如此強(qiáng)大，強(qiáng)大到可以決定每個(gè)王朝的生死，但它只能在極端情況下發(fā)揮作用，在日常事務(wù)中，它享有的政治權(quán)利是十分有限的。它就是載舟覆舟的水，舟上的人無時(shí)無刻不提防它，像走在老虎前面的狐貍那樣，把威風(fēng)都攬?jiān)谧约旱念^上，僭做了山中之王。這種騙術(shù)的確屢屢能嚇住老虎，但老虎困厄?yàn)l危，再也無心顧及狐疑和恐懼的時(shí)候，就會(huì)跳起來把狐貍撕碎，搞得漫山遍野不得安生?？上Ю匣]有自己的主心骨，不能清醒認(rèn)識(shí)自己的威力，于是接下來還會(huì)被另一只狐貍愚弄。這就是載舟覆舟的循環(huán)，就是中國封建王朝跳不出的周期律。一直靠愚弄老虎稱王稱霸的狐貍，是不可能跳出這殘酷的周期律的。
（節(jié)選自拙著《新史論導(dǎo)言·3節(jié)·偉大的中國民權(quán)傳統(tǒng)》）
08、中國古代民權(quán)傳統(tǒng)
我們所說的中國偉大的民權(quán)傳統(tǒng)，就是以農(nóng)為核心的那絕大部分人的權(quán)利的傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)就是老虎在困厄威脅生存的時(shí)候，撕碎騙子狐貍的傳統(tǒng)；這個(gè)傳統(tǒng)就是舟子胡作非為要涸澤獵魚的時(shí)候，掀翻破船讓他舟毀人亡的傳統(tǒng)；這個(gè)傳統(tǒng)就是當(dāng)統(tǒng)治者罔顧庶民死活胡作非為的時(shí)候，起而推翻其統(tǒng)治的傳統(tǒng)。一句話，這個(gè)傳統(tǒng)就是在生存受到嚴(yán)重威脅的時(shí)候奮起抗?fàn)幍膫鹘y(tǒng)。
不要小看這個(gè)傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)幾乎是中國文化特有的，它是中國歷史周期律的核心秘密。中國人可以接受壓迫，但不能容忍致命的壓迫。如果這壓迫不給人生路，那中國人就要自己起來謀求生路。這種“暴民”個(gè)性，使中國歷史跌宕起伏充滿苦難與光榮。
在世界史的環(huán)境中，中國的“暴民”性格是個(gè)很醒目的特征。綜觀中國歷史，足以改變歷史面貌的農(nóng)民起義不下十余次，反觀歐洲，同樣一個(gè)時(shí)間段里，影響歷史面貌的大規(guī)模起義只有兩次。一次是斯巴達(dá)克斯起義，一次是閔彩爾領(lǐng)導(dǎo)的德國農(nóng)民起義。整體看來，歐洲的底層結(jié)構(gòu)比中國的底層結(jié)構(gòu)要溫順得多。
這并不意味著西方的統(tǒng)治比中國仁慈，這只能說明，西方普遍匱乏中國的民權(quán)傳統(tǒng)。
西方的民，一直被教育當(dāng)人打你右臉的時(shí)候把左臉也遞給他打，而中國的民向來是理直氣壯地以直報(bào)怨的；西方的民，一直被告誡審判是上帝的事情凡人只有贖罪的本分，而中國的民向來是把暴君當(dāng)獨(dú)夫來誅的而絕不肯為這些俗事去叨擾神明；西方的民，一直被承諾有一個(gè)永恒的國給生前受苦的虔誠信徒享福因此窮死沒什么大不了的，中國的民則偏執(zhí)地貫徹民不畏死你要是以死懼之我就讓你死得很難看的原則；西方的民，一直被警告現(xiàn)世的等級(jí)制度是上帝的旨意不能褻瀆，而中國的民甫一走上歷史舞臺(tái)就發(fā)出了“王侯將相寧有種乎”的翻天覆地之問；西方的民，認(rèn)為自己的權(quán)力源自上帝實(shí)則是把個(gè)人權(quán)力讓度給上帝，中國的民認(rèn)為正直公正的神明必定支持為生存而戰(zhàn)的正當(dāng)暴力；西方的民不大在意世俗的君主因?yàn)槟切┚骱退麄円粯佣际墙虝?huì)的奴隸，中國的民很在意君主這個(gè)象征但是為了活命他們可以按自己的意志選擇由誰來承擔(dān)這個(gè)名分。
在西方的民心目中，耶和華是天。但在中國的傳統(tǒng)中，君王以民為天，而民以食為天。
和西方的信仰比起來，中國的以食為天顯得特別地不高大上，特別地世俗，但中國偉大的民權(quán)傳統(tǒng)就生養(yǎng)于這份敦厚的世俗文化中，未知生焉知死未能事人焉能事鬼是中國文化弘毅博大的根。想想看，西方從文藝復(fù)興經(jīng)啟蒙運(yùn)動(dòng)艱苦卓絕的世俗化歷程，竟一頭栽入現(xiàn)代主義的虛妄冥想，世俗化的路比天路還險(xiǎn)絕，不正可見這世俗化對(duì)西方文化的難能可貴嗎？
沒有世俗哪來的人？沒有世俗化哪來的民權(quán)和人權(quán)？而世俗化，就是中國文化強(qiáng)大的生命力，現(xiàn)實(shí)主義的此岸立場(chǎng)，締造了中國民權(quán)的偉大傳統(tǒng)。
剛健的理想追求與深厚的人情味，是中國文化的兩級(jí)，也是世俗化的兩端，這兩端構(gòu)成了整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的語境。而這兩端之間的核心，就是千古以來中國千千萬萬勞動(dòng)者的本色與初心。
（本節(jié)全文選自拙著《新史論導(dǎo)言·3節(jié)·偉大的中國民權(quán)傳統(tǒng)》）
09、中國古代政治對(duì)民的態(tài)度
在中國政治的原型態(tài)中，在治水傳說中，民和政治本是相輔相成的，但進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，有了階級(jí)壓迫和剝削之后，一切都變樣了，民被排除在社會(huì)政治事務(wù)之外，歷史話語被一個(gè)權(quán)力階層把持，民在歷史中的影子才逐漸模糊起來。
歷史記載中，關(guān)于民的說法，大致有四種。一種是天，也就是王者以民為天，這算是比較客觀比較正面的描述；另一種是水，也就是通常所說的水能載舟亦能覆舟，算是比較客觀地評(píng)價(jià)了民的作用，但卻不肯給民應(yīng)有的地位；還有一種是鹿，也就是所謂逐鹿天下，把民看成獵物來追逐，這已經(jīng)算是對(duì)民的作用和地位的全面否定了；第四種是寇，把挺身反抗的民稱為寇，雖然高度重視民的作用，但卻在價(jià)值判斷上把民徹底打入另冊(cè)。
這幾種說法，綜合來看，充分體現(xiàn)了封建政治的當(dāng)權(quán)者對(duì)民的復(fù)雜態(tài)度。
當(dāng)民溫順地供養(yǎng)政治集團(tuán)的時(shí)候，民就是鹿，是可以隨便宰割的權(quán)力養(yǎng)料；當(dāng)民憤怒地反抗統(tǒng)治階級(jí)的壓迫的時(shí)候，民就是寇，是必須不擇手段消滅的孽種；在深謀遠(yuǎn)慮的統(tǒng)治者眼里，民就是水，是需要認(rèn)真對(duì)待但沒必要十分尊崇的潛伏力量；在英明仁睿的政治家眼里，民就是天，是需要報(bào)以敬畏的決定性力量。
當(dāng)然，在漫長的封建社會(huì)里，以民為天只是標(biāo)榜圣德的口號(hào)，現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐，能把民做水來對(duì)待，已經(jīng)是鳳毛麟角了。
把民視為水，就生出一種復(fù)雜的措施，一方面他們的政治架構(gòu)高度依賴民，大到國家大計(jì)的貫徹落實(shí)，小到政治集團(tuán)的一日三餐，都離不開民，因此惠民安民；另一方面他們又深知水的威力，更懼怕民覺悟到自己的威力，所以還要愚民馭民。
10、民在封建社會(huì)三種政治形態(tài)之一 ——載舟覆舟
載舟覆舟的說法，出自封建社會(huì)政治權(quán)力的核心，是站在權(quán)力的角度，把民作為權(quán)力外的強(qiáng)大力量來考量的。這種說法基本上構(gòu)成了封建社會(huì)民政的基礎(chǔ)，所有惠民的善政都是由此衍生出來的，所有殃民的惡政都曾經(jīng)受到過它的警告。
政治權(quán)力圍繞載舟覆舟與民展開的周旋真可謂煞費(fèi)苦心，但結(jié)果并不太好，最終都不免舟毀人亡政息的下場(chǎng)。究其原因，主要是過分注重技術(shù)層面，沉溺于打磨駕舟的技術(shù)而忽略了水性的研究，最后技術(shù)可能是成熟了，但和水的隔膜卻加深了，而且技術(shù)嫻熟之后就容易怠惰，怠惰一生，水性又疏，舟毀人亡政息也就是遲早的事情了。
所以，和水存著兩樣心思，又想鳧舟渡水，就必須保證一點(diǎn)，那就是盡快上岸，如果死賴在水里不肯上岸，又和水存著越來越深的隔膜，那任你翻江倒海的本領(lǐng)，最終仍不免溺死的下場(chǎng)，這是載舟覆舟說的死穴，也是周期律的結(jié)點(diǎn)。
可見居高臨下地馭民，風(fēng)險(xiǎn)之大，難以自全。任圣?；璞?、賢明貪酷，到頭來總是免不了舟毀人亡政息。天下至柔，莫過于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者，莫之能勝。水性如此，絕非所謂圣睿賢明能操控，更非昏暴貪酷能壓制的。
所以載舟覆舟，貌似封建政治民政的基石，但因?yàn)榉饨ㄕ闻c民的隔閡，這腳下的基石早成了頭上的緊箍咒，成為一部封建政治史的集體噩夢(mèng)。
11、民在封建社會(huì)三種政治形態(tài)之二——匹夫有責(zé)
匹夫有責(zé)的說法，是出自社會(huì)政治權(quán)力的外圍，是站在社會(huì)的角度，把民作為積極的力量來感召的。它充分認(rèn)識(shí)到民的力量，而且與頂層人物的看法不同，它試圖感召民的參與，以達(dá)成共同的政治訴求。
這種說法的出現(xiàn)較晚，是明末顧炎武提出來的，但這種說法蘊(yùn)含的精神，卻成型較早，大約在治水傳說的時(shí)代就已經(jīng)成熟。這算是民在中國政治文化中的精神原型。
顧炎武生逢明王朝垮掉的年代，舍生忘死致力救亡，深感大廈傾處玉石俱焚的慘酷，和江河日下身單勢(shì)孤的悲苦，希望能盡可能喚醒更多的人參與到救亡斗爭(zhēng)中來。而且顧炎武生逢啟蒙思想萌生的時(shí)代，紳權(quán)的意志也面臨解體，顧炎武能沖破紳權(quán)的迷障，也是明末啟蒙大背景下的思想的自然分流。從這個(gè)層面上理解他“天下興亡匹夫有責(zé)”的精神回歸，就一點(diǎn)兒也不顯得突兀了。
總的來看，匹夫有責(zé)的提法，是一種政治覺悟的表述，是對(duì)民的政治潛質(zhì)的挖掘與感召。具有鮮明的啟蒙意義。但說到底這只能算是一個(gè)開明紳士的文化覺悟，尚不足以引發(fā)民的普遍的政治覺悟。
這和當(dāng)時(shí)啟蒙思想的基本社會(huì)形態(tài)不無關(guān)系。當(dāng)時(shí)啟蒙三大思想家，限于身世背景和學(xué)術(shù)源流，都不能真正深入到民的根本利益中去，因此也就不可能真正感發(fā)民的響應(yīng)。
王船山隱于民間，算是與民接觸最緊密的人物，他在民間搞學(xué)術(shù)，搞成集大成者，但對(duì)民而言如天書一般，他算是生活上與民零距離但思想上與民相隔十萬八千里，根本就沒法深入到民的真正的利益和情感中去，只算是寄生在民當(dāng)中。
黃宗羲根本就沒把民這股力量放在心上，他一心想的只是把君扳倒讓自己的小集團(tuán)上位。在中國歷史上，他算是標(biāo)準(zhǔn)的西方意義的啟蒙思想家。
這里面倒是只有顧炎武，從思想上，認(rèn)識(shí)到動(dòng)員大眾的重要性，但他在行動(dòng)上基本上沒有動(dòng)員大眾的意思，最終成了思想的巨人行動(dòng)的矮子。
說到底中國早起的啟蒙思想都沒能和民建立實(shí)質(zhì)的聯(lián)系，因此也就不可能調(diào)動(dòng)起民的廣泛參與，所謂匹夫有責(zé)，因此也只能成為天賦人權(quán)一樣的啟蒙口號(hào)，說的是所有人，其實(shí)只是一小撮資產(chǎn)階級(jí)，說的是匹夫，其實(shí)還只限于一些有風(fēng)骨的紳階層精英。等到這些風(fēng)骨隔代衰減之后，天下也已經(jīng)變色，興亡更無從說起，縉紳衣冠下的匹夫的責(zé)也就剩下光宗耀祖出人頭地了。
匹夫有責(zé)，一個(gè)民權(quán)回歸精神原型的感發(fā)與激勵(lì)，也就成了中古史上空洞的回音了。
12、民在封建社會(huì)三種政治形態(tài)之三——興苦亡苦
這種說法比較激進(jìn)，源出張養(yǎng)浩的散曲，原句是傷心秦漢經(jīng)行處，宮闕萬間都做了土，興百姓苦，亡百姓苦。這種說法當(dāng)是政治權(quán)力外圍，痛感政治壓迫應(yīng)激而生的憤激態(tài)度。這里面沒有載舟覆舟的綏靖，也沒有匹夫有責(zé)的感召，完全是一派痛慨甚至煽動(dòng)。因?yàn)樗莱隽嗣裨诜饨ㄉ鐣?huì)的真實(shí)的政治境遇，因此廣為流傳，成為一種具有代表性的民之政治形態(tài)的深刻表述。
興苦亡苦的概括，在社會(huì)底層結(jié)構(gòu)很有市場(chǎng)，基本上道出了底層人的心聲。但底層的民，只是拿它來宣泄和發(fā)作，卻也并不完全把它當(dāng)真。習(xí)于小富即安的民，是不大容易接受這里面的歷史虛無主義成分的。從常識(shí)上看，興固然也苦，但興的苦和亡的苦是不能同日而語的，小富即安的民，傾向于寧做太平犬不做亂世人，在他們眼里，亡的時(shí)候，百姓的福都不及興的時(shí)候一條狗的苦。所以張養(yǎng)浩可能不屑于去區(qū)分興的苦和亡的苦有什么區(qū)別，但民卻必須區(qū)分二者的差別以判定安的界限。這才是建筑在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的最基本的民意所系。
（以上四節(jié)選自拙著《新史論綱要·1單元·4章·民與中國政治的關(guān)系》）
13、中國民權(quán)思想的曙光——有教無類
中國古代關(guān)于民的政治形態(tài)如此豐富，正說明中國古代民權(quán)思想之發(fā)達(dá)。民權(quán)作為舉足輕重的社會(huì)力量，很早就在中國古代思想體系中有了一席之地，雖然并不顯赫，甚至經(jīng)常顯得比較隱晦，但卻綿延兩千多年從未斷絕。
而思想若要真正走出階層固化，打破社會(huì)壁壘，就必須跳出自身，通過思想的傳播和實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)。而推動(dòng)思想走出神權(quán)，走出紳權(quán)，走向民權(quán)的，其實(shí)是紳權(quán)開山人物孔子的教育實(shí)踐，而真正孕育民權(quán)思想萌芽的則是孔子的教育理念——有教無類。
有教無類是孔子教育思想的核心，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。
有教無類有兩重含義：第一義是說人無分貴賤賢愚都有受教育的權(quán)力，只要誠心誠意求學(xué)沒有不傾心傳授的；第二義是說教育可消除人的貴賤賢愚等差別，使之成為有教養(yǎng)的人。第一義是教育的宗旨，第二義是教育的功能。兩者合在一起構(gòu)成孔子教育理念的基石。
孔子是中國歷史上第一個(gè)創(chuàng)辦私學(xué)學(xué)派的人，在孔子之前，官學(xué)外的私相傳授雖然早已流行，但只是社會(huì)上的學(xué)術(shù)潛流，到孔子發(fā)揚(yáng)振作，私學(xué)才成為一種具有舉足輕重社會(huì)影響力的文化力量。
孔子一方面教授當(dāng)時(shí)“公務(wù)員考試”科目——就是六藝，一方面?zhèn)鞑ニ珜?dǎo)的新文化理念，還把他的新理念灌輸?shù)脚f六藝中去，構(gòu)成新文化的舊學(xué)術(shù)。算是孔子為文化革命做的有益探索和實(shí)踐。
孔子的弟子成分很復(fù)雜，幾乎涵蓋當(dāng)時(shí)社會(huì)各階層。其中有像閔子騫那樣的前代國君的沒落后裔，還有像顏回那樣現(xiàn)實(shí)中窘迫得揭不開鍋的清流，也有子路那種大半生都鄙而多藝的浪子，更有冉雍那種出身本就卑微的寒門。這些出身各異的弟子，集結(jié)在孔子門下，學(xué)習(xí)同樣的課程，這就是孔子所說的有教無類。
有教無類，是比較早熟的教育理念，在階級(jí)分化嚴(yán)重的社會(huì)背景中，孔子向全社會(huì)開放新文化的課程，極大地沖擊了階層固化的文化體制，在中國歷史上——也是人類歷史上，第一次實(shí)踐了教育平等，對(duì)當(dāng)時(shí)新文化的弘揚(yáng)和傳播，助力甚大，對(duì)后世教育的推廣和普及，影響甚深。
雖然孔子的思想整體看來是保守的，孔子推崇的禮制根本上說也是階級(jí)剝削階級(jí)壓迫的理法，但孔子的有教無類，卻超出了孔子的階級(jí)局限，第一次打破了社會(huì)的階級(jí)壁壘，開放了社會(huì)的文化資源，喚醒了民眾的上進(jìn)意識(shí)。
從這個(gè)意義上講，有教無類正堪稱中國民權(quán)的思想曙光。
14、中國民權(quán)思想的根基是道家
雖然中國民權(quán)思想的萌生源于儒家的教育實(shí)踐，但真正讓中國民權(quán)思想成長壯大起來的，其實(shí)是道家。這是中國文化史上一個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象。
儒家畢竟是傾向保守的，是主張維持現(xiàn)狀的，其思想從整體上看是建設(shè)性遠(yuǎn)多于批判性的。但在儒家興起的時(shí)代，民的處境其實(shí)很悲慘，政治上被壓迫，經(jīng)濟(jì)上被盤剝，既是和平時(shí)代的韭菜又是戰(zhàn)亂時(shí)代的炮灰。儒家要維持那樣一種社會(huì)現(xiàn)狀，其實(shí)就是置民于水火之中，卻用道德倫理中庸之道這些花架子和民耍流氓拉偏架。
當(dāng)甲方用暴力欺壓乙方的時(shí)候，如果丙方不能用強(qiáng)有力的措施制止甲方的暴力，卻在甲乙之間空談中庸和解之道，那無非是捆住乙方手腳讓甲方隨便揍，最好也只能算是甲方的幫兇。儒家在封建社會(huì)里，就扮演著這樣一個(gè)角色，這角色和民權(quán)的利益是水火不容的。
當(dāng)然，道家也不站在民權(quán)的立場(chǎng)，而且道家的精英主義甚至連儒家都不放在眼里，就更別提不入儒家法眼的民權(quán)了。但道家和儒家不同，道家貌似保守，但對(duì)現(xiàn)狀絕不妥協(xié)，完全持批判的立場(chǎng)，從理論上站到了民權(quán)立場(chǎng)一邊。雖然道家對(duì)改變現(xiàn)狀態(tài)度很消極，但道家對(duì)現(xiàn)狀嚴(yán)厲的批判，卻總能激勵(lì)民權(quán)去采取積極的行動(dòng)，這就使道家和民權(quán)結(jié)下了不解之緣。
比如道家思想的開山人物老子，學(xué)說中就洋溢著滿滿的反抗思想，而且毫不掩飾對(duì)民權(quán)立場(chǎng)的同情。他曾發(fā)出振聾發(fā)聵之問：“民不畏死奈何以死懼之？”差不多是公然為民權(quán)的反抗斗爭(zhēng)做輿論鋪墊，從思想上為民權(quán)斗爭(zhēng)站臺(tái)。
“民不畏死”，與孟子的“誅一獨(dú)夫”不同?！罢D一獨(dú)夫”不是反抗，不是民的斗爭(zhēng)，而是恭行天罰，是圣王的事業(yè)?！懊癫晃匪馈睕]有什么大帽子，也用不著搞什么圣王事業(yè)，民不畏死的后話其實(shí)很簡單，那就是我不怕死，你要是用死威脅我我就讓你死得很難看。這就是民權(quán)的斗爭(zhēng)，這就是民權(quán)的出發(fā)點(diǎn)。它不是道德沖突，而是直接的生存斗爭(zhēng)。
這就是道家的自然之道，剔除了倫理的附會(huì)和遷就，直接還原事務(wù)的本質(zhì)，和民權(quán)的氣質(zhì)極其匹配。因此，道家成為中國民權(quán)思想的根基，是有其世界觀上的根源的，道家的世界觀，比較接近民權(quán)的價(jià)值觀，這是二者親和力的基礎(chǔ)。
15、超級(jí)精英主義與民權(quán)思想的同氣相求——莊子
道家與民權(quán)的親和，在老子那里還只是支離隱晦的，但在莊子那里，就相當(dāng)明確，相當(dāng)直接了。莊子比老子更憤激、更強(qiáng)烈，對(duì)社會(huì)的批判更尖銳甚至顯得刻薄，雖然在改造社會(huì)的問題上立場(chǎng)依然消極，但對(duì)社會(huì)惡劣現(xiàn)狀的態(tài)度卻相當(dāng)激進(jìn)。莊子本身就是一個(gè)在思想上的反抗者，他是民權(quán)思想惺惺相惜的同路人。
這一點(diǎn)很不可思議，莊子是個(gè)徹頭徹尾的超級(jí)精英主義者，他的超級(jí)精英主義把大部分精英都視為糞土，當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想文化政治體制，在他超級(jí)精英主義的眼里，都是垃圾。在現(xiàn)實(shí)生活中，這本來算是眼高手低的明公，但在思想文化領(lǐng)域，這種超級(jí)精英主義卻把莊子武裝成一個(gè)超級(jí)文化斗士。正是這超級(jí)文化斗士的覺悟，讓他視庸俗的精英主義為贅疣，正是他要整肅精英法壇清理精英主義垃圾和寄生蟲的使命感，讓他陰差陽錯(cuò)地在社會(huì)批判中站到了民權(quán)立場(chǎng)上。他“竊國者侯，竊鉤者誅”的控訴，就是民權(quán)斗爭(zhēng)爆發(fā)前的滾滾雷鳴。
所以，莊子的思想從字面表述上，尚停留在“民本”的程度內(nèi)，但他思想的核心，卻早就超出了民本的因民、恃民的局限，凸顯了對(duì)絕對(duì)自由的執(zhí)著和對(duì)絕對(duì)平等的執(zhí)念，他的逍遙游和齊物論，基本上就可以作為“民權(quán)宣言”的思想依據(jù)。
莊子的逍遙游，用精神自由作為價(jià)值依據(jù)，將財(cái)富身名視為實(shí)現(xiàn)自由的拖累，發(fā)揚(yáng)了老子的價(jià)值觀，開創(chuàng)性地顛覆了富貴權(quán)勢(shì)的崇高地位。用一個(gè)嶄新的標(biāo)準(zhǔn)把所有人拉到同一個(gè)起跑線上，把無功無名無己作為終極價(jià)值理想，主觀上是發(fā)揚(yáng)更極端的精英主義，但由于打爛了各種偽精英主義的條條框框，反倒為民權(quán)思想開了一扇天窗。
而莊子的齊物論，更是用相對(duì)主義的終極平等，打碎了社會(huì)上所有階層身份名望勢(shì)力的差別糾紛，將現(xiàn)實(shí)社會(huì)的種種人為差等掃蕩一空，用雄強(qiáng)的邏輯強(qiáng)制人們跳出社會(huì)等級(jí)制度的藩籬，去審視人本身的價(jià)值。雖然莊子齊物論也從根本上抹去了階級(jí)立場(chǎng)的分野，但他強(qiáng)制平等的思想，卻能深深觸動(dòng)處在被壓迫地位的民權(quán)思想。
后世惠能的思想解放曾從莊子的思想中獲得啟發(fā)，而民權(quán)解放的偉大領(lǐng)袖毛澤東更是在莊子的思想中獲得鼓舞和激勵(lì)。莊子對(duì)后世民權(quán)思想的成長發(fā)展有著其他思想流派無可比擬的深遠(yuǎn)影響。
當(dāng)然，莊子沒能從社會(huì)性上去理解自由和平等的意義，而是從超級(jí)精英主義的角度把自由和平等的執(zhí)念局限于精神和內(nèi)心世界，但他極端的自由平等觀，卻在思想上深深影響了后世。莊子的后學(xué)中，就有人公開為大盜盜趾立傳，公然為反抗者站臺(tái)，還假盜趾之口痛批儒家的虛偽保守，一副“造反有理”的口氣做派，可看作莊子思想與民權(quán)思想同氣相求的一個(gè)典型立力證。
在盜趾篇那里，莊子的思想終于走出超級(jí)精英主義的自我中心，走入社會(huì)，從一種思想，轉(zhuǎn)化為一種實(shí)踐斗爭(zhēng)，莊子的思想也從遙遠(yuǎn)的另一端，一步步與民權(quán)合流了。
16、中國民權(quán)實(shí)踐的底板是墨家
如果說道家為民權(quán)提供了社會(huì)批判的思想武器，那墨家就為民權(quán)提供了動(dòng)員組織的方法啟迪。道家講無為，重思辨輕實(shí)踐，沒法對(duì)民權(quán)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生實(shí)際影響。在道家那里只能養(yǎng)出一些精英主義的個(gè)人修為，卻沒法將民組織起來，因此也就沒法實(shí)際上推動(dòng)民權(quán)的實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)是由墨家來完成的。
墨家是先秦時(shí)期最接近宗教的思想流派。用鬼神動(dòng)員徒眾，用教團(tuán)形式將徒眾組織起來，既有信仰支撐，又有紀(jì)律約束，最終把墨家打造成一個(gè)具有超強(qiáng)戰(zhàn)斗力的團(tuán)體，算是先秦時(shí)代諸子流派中的奇葩。而用鬼神動(dòng)員群眾，用教團(tuán)形式組織群眾，在以后的兩千多年里，一直就是舊民權(quán)運(yùn)動(dòng)的政治武器。
墨家的社會(huì)基礎(chǔ)就是小農(nóng)和小手工生產(chǎn)者，本身就是構(gòu)成民權(quán)的主體。但墨家思想和舊民權(quán)的實(shí)踐活動(dòng)有些相左，所以墨家在思想上對(duì)民權(quán)的影響反不如道家。
墨家雖然也講兼愛，講人人平等彼此有愛，但在“兼”上要求太苛刻，嚴(yán)重侵犯了自我的界限，讓人心理上難以接受，以當(dāng)時(shí)的動(dòng)員能力根本沒法成為民權(quán)的主流。
墨家講非攻，反對(duì)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，本來和民權(quán)的一般訴求一致，但墨家非得太過，倒限制了民權(quán)的反抗斗爭(zhēng)，和民權(quán)的特殊訴求相左，也不能和民權(quán)親和起來。
雖然尚節(jié)儉明鬼神守天志等等，與民權(quán)的基本價(jià)值觀幾無二致，但有了兼愛和非攻的“超人”條款，墨家的不能為民權(quán)普遍接受也就成了情理之中了。
但是墨家強(qiáng)大的動(dòng)員能力，嚴(yán)密的組織形式，卻成了兩架馬車，載著民權(quán)運(yùn)動(dòng)穿過漫長的歷史，一次次在偉大變革的關(guān)節(jié)上大顯身手。
墨家的動(dòng)員力和組織力也成了民權(quán)實(shí)踐的底板。
17、道教的產(chǎn)生為民權(quán)運(yùn)動(dòng)提供了平臺(tái)
道教本于道家思想，但又和道家思想不同。
西漢初年，道家黃老之學(xué)一度成為顯學(xué)，雖然后來被儒家取代，但道家黃老學(xué)在民間的影響一直延續(xù)下去，最后吸納了方術(shù)的要素，又借鑒墨家的組織形式，最后發(fā)展為一種宗教團(tuán)體，就是早期的道教。
道教與道家一樣，都尊崇同一個(gè)道，可以說道家是道教的思想依據(jù)，而道教是道家的社會(huì)實(shí)踐。道教不僅有其獨(dú)特的經(jīng)典教義、神仙信仰和儀式活動(dòng)，而且還有其宗教傳承、教團(tuán)組織、科戒制度、宗教活動(dòng)場(chǎng)所。到了魏晉之交，道教其實(shí)已經(jīng)發(fā)展成較為成熟的宗教團(tuán)體。
道家思想缺乏建設(shè)性的短板，在道教中有所改善。和道家不同，道教雖然本于道家，但更注重社會(huì)實(shí)踐，更具組織力和動(dòng)員力。
要真正推動(dòng)民權(quán)的實(shí)踐，必須從底層把民動(dòng)員起來組織起來，只有動(dòng)員起來組織起來的民才能實(shí)現(xiàn)自己的權(quán)力。這一點(diǎn)，務(wù)虛而消極的道家肯定是無法勝任的，就只能落在思想上更務(wù)實(shí)而且行動(dòng)上相當(dāng)積極的道教肩上。
因此道教就成了民權(quán)實(shí)踐的有力平臺(tái)。
在漢魏之交，道教平臺(tái)上較為著名的民權(quán)實(shí)踐有兩家，一家是太平道張角兄弟，一家是五斗米道的張魯。二張同屬道教，但理法各異，最終殊途未同歸，走上了幾乎截然相反的實(shí)踐道路，在當(dāng)時(shí)、在后世，對(duì)民權(quán)產(chǎn)生了不可估量的影響。
下面我們就略說說張角、張魯不同的宗教主張和民權(quán)實(shí)踐，對(duì)中國后世的民權(quán)發(fā)展史產(chǎn)生了怎樣深遠(yuǎn)的影響。
18、張角的黃巾起義
張角是早期道教太平道的教主，在道教史里占舉足輕重的地位。
但張角在民權(quán)運(yùn)動(dòng)史上的地位，比他在道教史中的地位更為顯赫，他是漢末黃巾大起義的主要發(fā)起者組織者和領(lǐng)導(dǎo)者。黃巾大起義，是中國歷史上規(guī)模最大的以宗教形式組織起來的民權(quán)反抗運(yùn)動(dòng)。
在黃巾起義之前，中國發(fā)生過陳勝吳廣起義和綠林軍起義。陳勝吳廣起義，也憑借鬼神征兆動(dòng)員民眾，但缺乏基本的組織力，因此迅速被列國后裔取代；綠林軍起義有基本的組織力，但缺乏必要的動(dòng)員力，勢(shì)同散沙，最終分化瓦解。兩次大起義或因無組織或因少動(dòng)員，最終都沒能真正實(shí)現(xiàn)各自的斗爭(zhēng)目的，只能成為開路的先導(dǎo)為他人做嫁衣。
與陳勝吳廣起義和綠林軍起義相比，黃巾大起義具足了動(dòng)員力和組織力，算是不折不扣以道教信仰動(dòng)員起來以墨家遺產(chǎn)組織起來的民權(quán)斗爭(zhēng)的成功范例。
先說動(dòng)員，張角打造了嶄新的“世界觀和價(jià)值觀”，建構(gòu)了獨(dú)樹一幟的宗教信仰。他吸納儒家的大同思想，發(fā)展黃老的思想主張，尊黃帝為黃神黃天，創(chuàng)世造人的始祖神，太平盛世的開創(chuàng)者，在黃帝的太平盛世，無剝削壓迫，無饑寒病災(zāi)，無詐騙偷盜，人人自由幸福。在此盛世烏托邦的基礎(chǔ)上，張角提出了“致太平”理想，號(hào)召大家行動(dòng)起來，為重致太平努力奮斗。重致太平，就是太平道的基本教義和宗教理想，太平道也因此得名。這種系統(tǒng)的宗教世界觀和價(jià)值觀，淬煉出“蒼天已死，黃天當(dāng)立，歲在甲子，天下大吉”的戰(zhàn)斗口號(hào)，其超強(qiáng)的動(dòng)員力絕非陳勝狐鳴魚書之類的小打小鬧可比。
我們?cè)僬f說他的組織力。經(jīng)過十多年的努力，太平道發(fā)展到北部中國的許多地方，教徒達(dá)到幾十萬。而張角自稱“大賢良師”，把自己看成大眾的先覺者，以教主的身份來布道，他布道的方式主要是以給人治病來擴(kuò)大影響。他把全國信徒按照地區(qū)，建立了軍政合一的組織“方”，共設(shè)三十六方，各方首領(lǐng)稱"渠帥"，在民間產(chǎn)生了極大的影響。
這種軍政合一的基層建制，是張角太平道的發(fā)明，以前從未有過的，它說明民權(quán)的組織力有了質(zhì)的飛越。從此起步，民權(quán)斗爭(zhēng)基本告別了陳勝吳廣那種突發(fā)性、以及綠林起義那種被迫性，而邁向有組織有規(guī)劃的斗爭(zhēng)。開創(chuàng)了民權(quán)斗爭(zhēng)的新局面，具有劃時(shí)代的意義。
雖然黃巾起義最終也失敗了，但黃巾起義一直斗爭(zhēng)到最后，并且通過自己堅(jiān)持不懈的斗爭(zhēng)，最終瓦解了東漢政權(quán)的根基，導(dǎo)致了東漢中央政治的解體，也算是親手毀掉了東漢政權(quán)。相比之下，陳勝吳廣起義被項(xiàng)羽劉邦接盤，而綠林起義最后落在劉秀手里，都中道夭折沒能竟其功，可見動(dòng)員力和組織力的強(qiáng)弱高下之別，對(duì)民權(quán)運(yùn)動(dòng)的影響還是相當(dāng)重大的。
黃巾起義作為中國歷史上規(guī)模最大的以宗教形式組織起來的民權(quán)斗爭(zhēng)，確定了后來民權(quán)斗爭(zhēng)的模式，信仰、口號(hào)、建制、規(guī)劃等，構(gòu)成后來民權(quán)斗爭(zhēng)的主要元素，一直傳承到近代。
19、張魯?shù)膩y世樂土
張魯是道教早期五斗米道的領(lǐng)袖，在道教史上名頭也很響亮。
和太平道不同，五斗米道不是號(hào)召信徒起來為爭(zhēng)取太平盛世斗爭(zhēng)，而是把信徒組織起來，通過政治上的努力經(jīng)濟(jì)上的創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)太平盛世。太平道著眼于將來，而張魯?shù)奈宥访椎乐塾诋?dāng)下。太平道講的是斗爭(zhēng)，而五斗米道講的是合作。太平道致力于批判和顛覆，而五斗米道則致力于建設(shè)和經(jīng)營。太平道要推翻這個(gè)萬惡的舊世界，實(shí)現(xiàn)太平盛世，五斗米道要在這民不聊生的亂世焦土打造盛世樂土。
就是用這種執(zhí)著信仰、不懈努力和慘淡經(jīng)營，張魯憑借漢中得天獨(dú)厚的資源優(yōu)勢(shì)，在白骨露於野千里無雞鳴的漢末亂世，打造了桃花源般的人間“樂土”，實(shí)現(xiàn)了超前的“社會(huì)主義”共生模式，他的經(jīng)濟(jì)設(shè)計(jì)政治構(gòu)想，流星般照亮漢末的烽火硝煙，成為中國封建社會(huì)史上農(nóng)村建設(shè)空前絕后的路標(biāo)。
下面我們就看看五斗米道的具體教義。加入五斗米道，須繳納五斗米作為公共財(cái)產(chǎn)，五斗米道因此得名。張魯是五斗米道的第三代掌門，五斗米道在他那里發(fā)揚(yáng)光大。
他教育道徒要互助互愛，講誠信不搞欺詐。道徒有病，則懺悔自己的過錯(cuò)。為此，設(shè)立靜室，作病人思過修善之所。又設(shè)“鬼吏”，主要為病人請(qǐng)禱。對(duì)犯法之人，不隨便處罰，“三原然后乃行刑”。他還命人在境內(nèi)大路邊建立“義舍”，教人們不要蓄積私財(cái)，多余的米肉交義舍，以供過往之人食用。不過，只能以吃飽為度，不可多吃多占，若多吃多占鬼神會(huì)降病以示懲罰。此外，他還實(shí)行禁酒等利民措施。
憑借這些宛然“社會(huì)主義”的善政，張魯?shù)奈宥访椎赖玫骄硟?nèi)各族人民的歡迎。漢中在當(dāng)時(shí)成為下層民眾心中的一方樂土，僅關(guān)西民眾從子午谷投奔漢中的就有數(shù)萬家。
張魯以五斗米道為精神感召群眾動(dòng)員人力組織事業(yè)經(jīng)營，憑借漢中的天然險(xiǎn)峻，閉關(guān)自治20多年，在政治、思想、軍事等方面實(shí)踐著農(nóng)民階級(jí)渴望的理想王國，堪稱中國歷史上關(guān)于民權(quán)出路的最可貴的嘗試和探索。
遺憾的是，張魯五斗米道深厚的民權(quán)色彩，沒能保存下來，后來寇謙之打著太上老君托夢(mèng)的旗號(hào)，發(fā)起清整行動(dòng)，完全剔除了張魯?shù)拿駲?quán)色彩，五斗米道徹底精英化，最終淪為專注醮儀崇尚禮儀的貴族幫閑。而張魯?shù)摹吧鐣?huì)主義”農(nóng)村試驗(yàn)，也成為千古絕響。
張魯五斗米道雖然努力經(jīng)營了富裕和諧農(nóng)村，打造了民權(quán)的亂世樂土，但張魯有一個(gè)短板，就是武備不足，武裝力量不足以保護(hù)亂世樂土的富足安逸。若只是面對(duì)馬騰韓遂劉璋這種二三流角色時(shí)，尚可勉強(qiáng)支撐，一旦面對(duì)曹劉這種頂流軍閥時(shí)，漢中就像是既無爪牙又無蹄足的肥豬，只剩下引頸就戮一條路可走了。
所以張魯?shù)膩y世樂土烏托邦，無論在現(xiàn)實(shí)中還是在歷史中，都缺乏可持續(xù)發(fā)展的保障，最后只能湮沒在歷史的長河中，成為歷史上最亮眼的一滴浪花。
20、民權(quán)斗爭(zhēng)的出路
今天看來，道教對(duì)民權(quán)的惠賜堪稱豐厚，它為民權(quán)實(shí)踐提供了兩個(gè)榜樣，一個(gè)張角一個(gè)張魯。兩個(gè)榜樣兩個(gè)方向，兩個(gè)方向兩條路線，在民權(quán)斗爭(zhēng)剛剛步入正軌的漢末，就為民權(quán)實(shí)踐提供了強(qiáng)有力的參照。
當(dāng)然，無論是張角還是張魯，他們的實(shí)踐都失敗了，在現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)中，貌似已經(jīng)證明他們的路線都是死路。單純的斗爭(zhēng)，不免淪于流寇主義，最終只能覆亡，單純的建設(shè)，不免流于山頭主義，最終也只能覆亡。橫行天下也好，富甲一方也罷，一條腿走路的民權(quán)死路一條。
這就是民權(quán)的歷史困境，就是張角和張魯給民權(quán)踩出的兩個(gè)雷區(qū)，他們用自己的失敗告訴后人，要想盤活民權(quán)實(shí)踐的死局，在封建反動(dòng)勢(shì)力的重重圍堵下殺出血路破圍而出，必須從他們兩人中間找出一條生路。
因此，民權(quán)必須揚(yáng)棄張角和張魯，陶鑄新的民權(quán)實(shí)踐指南。必須把張魯?shù)默F(xiàn)實(shí)主義和張角的斗爭(zhēng)精神有機(jī)地結(jié)合在一起。用張魯現(xiàn)實(shí)主義的亂世樂土，抹掉張角太平盛世的夸誕空想，給人以實(shí)實(shí)在在的希望感召，再用張角浪漫主義的斗爭(zhēng)精神，糾正張魯小富即安的因循保守，將亂世樂土拓展為太平盛世。民權(quán)必須左手持劍，右手營生，既有建設(shè)美好生活的能力，又有捍衛(wèi)美好生活的底氣，否則，民權(quán)可能會(huì)有暫時(shí)的成就，卻永遠(yuǎn)不會(huì)有美好的未來。
遺憾的是，東漢以后的民權(quán)運(yùn)動(dòng)，大都循著張角的路子走下去，張魯?shù)膫鹘y(tǒng)蕩然無存，民權(quán)斗爭(zhēng)也以其極端的破壞性和顛覆性，在紳權(quán)歷史中飽受詬病與污蔑。民權(quán)實(shí)踐走入死胡同，苦苦摸索兩千多年都沒有頭緒。
直到20世紀(jì)30年代，民權(quán)實(shí)踐才終于在井岡山和延安找到了自己的出路，但那已是新民權(quán)時(shí)代，是另一個(gè)話題，暫時(shí)無暇在這里討論了。
21、民權(quán)思想的空前解放
紳權(quán)象牙塔的精英主義談到思想解放的時(shí)候，一般都會(huì)舉稱戰(zhàn)國時(shí)代的諸子百家爭(zhēng)鳴。但那只是紳權(quán)思想“解放”的時(shí)代，和民權(quán)無關(guān)。民權(quán)的思想解放時(shí)代是南北朝。
南北朝，是中國歷史上最慘烈的一個(gè)時(shí)期，民族融合的大時(shí)代，對(duì)每個(gè)具體的種族都是痛苦的記憶。但就是在那種撕裂拼接分解化合的艱難歷程中，中華文明浴火重生，而中國的民權(quán)思想也得到空前的解放。
南北朝時(shí)期的北方，五胡亂華，政權(quán)更迭走馬燈一樣，餓殍遍野，民不聊生。而南方，門閥博弈，寒族崛起，政權(quán)更迭也如走馬燈一樣，簪纓萎絕，士庶凋敝。
正是這種極致的動(dòng)蕩。徹底摧毀了所有階層固化和特權(quán)積弊。面對(duì)死亡的時(shí)候，豪族門閥和星斗草民的差別簡直可以忽略不計(jì)。門閥可以抱著舊日權(quán)威夢(mèng)視死如歸，但社會(huì)向前發(fā)展，被滅門的舊日權(quán)威敗草枯楊般散落在民族融合的秋風(fēng)中。舊的傳統(tǒng)觀念被迫解體了。舊的傳統(tǒng)觀念解體，民權(quán)的新氣象也就脫穎而出。
失去了封建枷鎖的羈絆，處在民族文化融合的大轉(zhuǎn)型節(jié)點(diǎn)上，人民以其堅(jiān)韌的品格與質(zhì)樸的生存態(tài)度，走上了文化融合與文化新生的最前線。
民權(quán)思想也在民權(quán)的偉大文化實(shí)踐中得到空前的解放。
22、文化融合的真正主力是人民
文化融合的真正主力其實(shí)是人民，是人的生活方式的滲透和影響。任何宣傳和說教，都不及實(shí)實(shí)在在的民生更有影響力。
一個(gè)人喜歡麥當(dāng)勞，很大程度上是由于全世界范圍內(nèi)對(duì)美國生活方式的鋪天蓋地的正面宣傳和鼓吹。在沒有任何宣傳鼓吹助力的情況下，一小袋四川辣醬在麥當(dāng)勞賣出天價(jià)，才是真正的文化力量，是文化品質(zhì)的吸引力和凝聚力。
文化融合就是在這些細(xì)節(jié)中頑強(qiáng)地推進(jìn)著的，在戰(zhàn)火和殺戮面前，生命就像蒲葦，但生活本身卻是堅(jiān)強(qiáng)的逆行背影，能讓生命如原上草一樣，生生不息。
文化的融合，真正的決定力量是生活方式，因此文化融合的主力，不是門閥閉戶自重的自矜，也不是某個(gè)皇帝的開明詔令，而是千千萬人民樸素的生活。
今天我們看孝文帝改革，條目繁多，但真正產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的，是風(fēng)俗的變移和融合，是生活方式的和解。
只有生活方式的和解才能產(chǎn)生偉大的同化才能催生文化的新生。
因此，這一次的確不是那些自詡高人一等的紳權(quán)門閥拯救了中國文化，這一次的的確確是那些在門閥眼里毫無文化可言的人民，拯救了中國文化，當(dāng)政治和文化還森嚴(yán)壁壘的時(shí)候，人民正在憑借生活方式的滲透與共存悄然和解。
這就是中華文化最偉大的同化和新生。
（節(jié)選自拙著《新史論綱要·3單元·6章·偉大的同化和新生》）
23、大乘佛教的傳入助燃了民權(quán)思想解放
文化的融合，最容易的是生活方式的彼此滲透。因此生活方式的彼此滲透往往成為文化融合的先導(dǎo)。而文化的融合，最難調(diào)和的是世界觀價(jià)值觀的協(xié)調(diào)，因此往往以新價(jià)值觀的形成作為文化融合最終完成的標(biāo)志。
在生活方式上潛移默化地接受是一回事，在觀念上旗幟鮮明地接受是另一回事。為求在觀念上最終完成融合，就需要有一個(gè)折中的，至少不會(huì)引起雙方反對(duì)的平臺(tái)，需要一個(gè)中立的意識(shí)形態(tài)來綜合不同文化的情感和觀念。否則，就不免形成一方對(duì)另一方壓迫的態(tài)勢(shì)。
這個(gè)立場(chǎng)，要具有更大的普適性，要具備不同文化都能接受的基本共識(shí)，要有足夠的開放性和包容性。
胡漢的融合已經(jīng)是大勢(shì)所趨，但胡漢尖銳的民族沖突，夢(mèng)魘般的時(shí)代傷痕和歷史記憶，為觀念上的融合，劃出一道深深的鴻溝。拓跋宏可以在風(fēng)俗和政策上力行漢化，但沒法從文化上真正實(shí)現(xiàn)漢化。必須有一個(gè)新體系，蕩滌舊思想的遺續(xù)，為新文化清理底板，否則新文化只能在修修補(bǔ)補(bǔ)中蹣跚茍且，很難成就新氣象新境界。
大乘佛教剛好滿足了這一時(shí)代需求。一個(gè)世界性的宗教，為中華民族這一偉大的文化融合鋪開了更廣闊的思想文化的舞臺(tái)。
……
大乘佛教的平等觀，契合了中國傳統(tǒng)的民權(quán)思想，給當(dāng)時(shí)在水深火熱中摸索的中華民族明確了方向，為中國偉大的民權(quán)運(yùn)動(dòng)提供了強(qiáng)有力的理論支持。而大乘佛教的成就觀，則把覺悟的火種深深埋入中國民間，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，這火種必將燃起燎原之勢(shì)，樹立中國的新文化，改變世界的面貌。
（節(jié)選自拙著《新史論綱要3單元·7章·大乘佛教的崛起》）
24、中國民權(quán)思想的曉日——下人上智
慧能的頓教禪法是人性解放的思想光標(biāo)。
南宗禪不僅打破了階層隔膜，也打破了文化桎梏，下下人打破了階層隔膜，上上智打破了文化桎梏。下下人有上上智，是推翻紳權(quán)門閥文化壟斷的戰(zhàn)斗號(hào)角。這號(hào)角出自一個(gè)從門閥豪族淪為獦獠的偉大思想家之口，更透著深刻的社會(huì)、歷史、文化的寓意。
它不僅是民權(quán)的覺醒，也隱含著紳權(quán)在社會(huì)變革大潮中洗練出的覺悟。
這堅(jiān)定不移的平民立場(chǎng)的偉大思想成就，就是中古史上最偉大的民權(quán)思想革命的宣言。它昭示了中國民權(quán)思想的新紀(jì)元。
孔子開創(chuàng)的教育平等的社會(huì)理念，經(jīng)過近千年的浣洗，終于在大乘佛教的激發(fā)下，養(yǎng)育出成就平等的人生信念。從社會(huì)向人生的遞進(jìn)，便是人的解放，從理念到信念的升華，便是人的覺悟，從孔子到惠能，中華文明完成了自己的人格實(shí)現(xiàn)。這種人格實(shí)現(xiàn)，成就了中國人的品質(zhì)，從此，中國人在世界有一個(gè)共同的名字——唐人。
惠能和孔子，兩個(gè)偉大的開拓者，兩個(gè)偉大文化融合的實(shí)踐者和完成者，用他們殊途同歸的思想和實(shí)踐，改變了中華文明的面貌。
……
下下人的立場(chǎng)，是惠能禪法的根基，惠能的頓悟，如果喪失了下下人這個(gè)基本立場(chǎng)，那就成了天上掉餡餅的鬧劇。
雖然頓悟面前人人平等，但執(zhí)迷程度不同，頓悟的機(jī)緣也各異，有些人更容易頓悟，有些人頓悟較難，這難易之別，就是上下智之別。
所謂下下人有上上智，就是說下下人較上上人更易頓悟。
這才是惠能禪學(xué)的偉大創(chuàng)見，是民權(quán)思想史上的獅子吼。
（節(jié)選自拙著《新史論綱要·3單元·10章六祖惠能的革命（下）》）
25、民權(quán)的文化瓶頸
雖然惠能禪在思想上解放了民權(quán)，但并沒有之文化上解放民權(quán)。
自進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以來，民權(quán)一直被排斥在文化事務(wù)之外。雖然人民是歷史的主體，是創(chuàng)造和發(fā)展文化的主力，但歷史的記錄權(quán)和文化的解釋權(quán)在紳權(quán)手里，于是紳權(quán)就憑借文化解釋權(quán)，把歷史記錄者擺到歷史最顯赫的位置。民權(quán)的文化地位和文化權(quán)益被剝奪殆盡。
惠能對(duì)民權(quán)思想的解放，沒能改變民權(quán)的文化處境。相反，為了能深深親和民權(quán)立場(chǎng)，惠能以文盲的姿態(tài)橫掃文化史，差不多是用“反文化”的決絕立場(chǎng)，為下下人的思想解放奮勇一搏。但文盲也好，“反文化”也罷，面對(duì)另一個(gè)立場(chǎng)的文化解釋權(quán)，最終都會(huì)被解釋成另一種模樣。
事實(shí)上，紳權(quán)象牙塔的精英主義，就利用自己的文化解釋權(quán)，把六祖惠能解釋成紳權(quán)象牙塔的文化英雄，把不立文字的剛毅豪勇，解釋成忸怩作態(tài)的文化趣味，還閹割了惠能的身負(fù)苦難的修行，把禪學(xué)解釋成光風(fēng)霽月清靜和寂的名士風(fēng)流。
文化的偷天換日大法，又一次把民權(quán)的偉大思想，剽竊為紳權(quán)的精巧妍妝。而民權(quán)最終失去了自己的精神依傍，人民大眾的佛經(jīng)成了紳權(quán)精英的噱頭，民權(quán)因文化上的不能自主，再一次被紳權(quán)精英洗劫一空。
這就是民權(quán)的文化瓶頸，沒有文化的自主，民權(quán)任何成就，都只能成他人嫁衣。四海無閑田農(nóng)夫猶餓死就是民權(quán)的現(xiàn)實(shí)處境，無論政治上經(jīng)濟(jì)上文化上莫不如此。
26、民權(quán)與紳權(quán)徹底決裂
紳權(quán)精英可以剝奪人民大眾的佛經(jīng)，但卻沒法撲滅惠能偉大的思想革命在人民心中播下的火種。被民權(quán)思想的曉日照耀過，民權(quán)再也回不到黎明前的蒙昧了。
歷史進(jìn)入宋代，紳權(quán)精英劫掠了大乘佛教?hào)|傳的全部文化成果，改頭換面裝扮儒學(xué)，建立了紳權(quán)象牙塔空前的威權(quán)，走上歷史的巔峰。
但與此同時(shí)，民權(quán)也在大乘佛教平等觀的洗禮下，懷揣著下下人有上上智的崇高信念，滿載著再不忍受壓迫的堅(jiān)定斗志，站到了紳權(quán)的對(duì)面。
到了宋代，民權(quán)和紳權(quán)徹底決裂了。
決裂的結(jié)果，就是不間斷的對(duì)立斗爭(zhēng)。整個(gè)宋代，大小規(guī)模不等的民權(quán)運(yùn)動(dòng)數(shù)以百計(jì)，堪稱中國歷朝之冠。晚唐的時(shí)候，尚有皮日休那樣的一代文豪投身黃巢起義，曾任黃巢的翰林學(xué)士，但到了宋代，民權(quán)和紳權(quán)涇渭分明，基本沒有具影響力的紳權(quán)人物投身民權(quán)運(yùn)動(dòng)。這也從一個(gè)側(cè)面說明，進(jìn)入宋代，民權(quán)和紳權(quán)的階級(jí)壁壘漸趨森嚴(yán)，雙方無論在經(jīng)濟(jì)立場(chǎng)上還是政治訴求上，已經(jīng)很少有互相滲透融接的余地。
這種徹底決裂，無形中促進(jìn)了民權(quán)的覺醒，使民權(quán)能更清醒地認(rèn)識(shí)到自己在封建社會(huì)的階級(jí)地位，對(duì)深化民權(quán)實(shí)踐大有裨益。但這種決裂也帶來一定負(fù)面影響，那就是民權(quán)斗爭(zhēng)趨于碎片化，難以蓄積足夠的力量，因此無法根本上撼動(dòng)紳權(quán)的政治地位。
宋以前的民權(quán)斗爭(zhēng)，一般都是社會(huì)矛盾積淀到一定程度，開始全方位地毒化社會(huì)機(jī)制，社會(huì)各個(gè)方面都能痛感病入膏肓的危機(jī)和絕望，才終于爆發(fā)出來。那種爆發(fā)，必定具備極其廣泛的號(hào)召力，必會(huì)得到極其廣泛的響應(yīng)，即所謂振臂一呼亂者四應(yīng)，天下英雄贏糧影從，并起而亡舊朝。這差不多是宋以前自陳涉迄黃巢的一般情形。
但宋代缺乏這種統(tǒng)一步驟，在社會(huì)并未全面腐化趨死的時(shí)候，局部的斗爭(zhēng)難以引發(fā)廣泛的響應(yīng)，這就造成了民權(quán)斗爭(zhēng)的碎片化。碎片化的斗爭(zhēng)無法積蓄足夠力量取得決定性的進(jìn)展，就只能陷入持久戰(zhàn)和消耗戰(zhàn)，最終耗到民權(quán)紳權(quán)皇權(quán)都是筋疲力盡，反而被異族乘虛而入，一股腦把民權(quán)紳權(quán)皇權(quán)通通踩在腳下。
民權(quán)和紳權(quán)的決裂，也算暫時(shí)點(diǎn)上一個(gè)逗號(hào)。
27、民權(quán)在文藝上的逆襲
蒙元的入主中原，打斷了紳權(quán)的文化專制，暫時(shí)叫停了民權(quán)和紳權(quán)的對(duì)決。
和以往的異族征服者不同，蒙古貴族不大買紳權(quán)文化的賬，與文化相比，他們對(duì)紳權(quán)的經(jīng)濟(jì)剝削制度更感興趣，接受度更好，對(duì)文化，基本上是采取隔離打壓政策的。因此蒙元政權(quán)期間，紳權(quán)遭到前所未有的挫折。普通紳權(quán)知識(shí)分子的社會(huì)地位之低，幾乎探底。
今天回頭來看，蒙元政權(quán)其實(shí)是把紳權(quán)知識(shí)分子下放到民間，強(qiáng)制他們走與民權(quán)相結(jié)合的道路。這種異族壓迫政策，客觀上粉碎了紳權(quán)一手建立的階層固化，促進(jìn)了紳權(quán)和民權(quán)的階層融合。蒙古貴族把自己置于所謂對(duì)立面，成功地把本來水火不容的紳權(quán)和民權(quán)團(tuán)結(jié)在一起，這種新團(tuán)結(jié)，成就了近古時(shí)代一個(gè)輝煌的文藝高峰，那就是元曲。
元曲的繁榮，是紳權(quán)知識(shí)分子被迫“上山下鄉(xiāng)”的結(jié)果，他們不得不和人民群眾廝混在一起，用他們的文化技能為民權(quán)的文藝思想服務(wù)，這服務(wù)的成果就是偉大的元曲。
元曲是不折不扣的大眾文藝，是市井里坊劇場(chǎng)舞臺(tái)的文藝形式，它的素材靈感源于民眾，它的團(tuán)隊(duì)骨干來自民眾，它的傳播受眾本于民眾，它就是生于民眾成于民眾弘于民眾的標(biāo)準(zhǔn)的民眾藝術(shù)，它是民權(quán)在文藝上的成功逆襲。
正因?yàn)樵敛缓拿駲?quán)本色，使它在紳權(quán)文化史上頗具爭(zhēng)議。直到前幾年，深圳大學(xué)某學(xué)者，一位當(dāng)代舊體詩壇“名家”，講述詩歌發(fā)展史的時(shí)候，還把元曲排除在外。像那個(gè)學(xué)者那樣的紳權(quán)象牙塔精英主義的資深帶菌者，既無法接受元曲的民權(quán)底色，更無法面對(duì)元曲那種紳權(quán)文藝至今無法企及的輝煌成就。
事實(shí)上，從元曲開始，紳權(quán)便將文藝的榮譽(yù)拱手讓與民權(quán)。自此，民權(quán)贏得了文藝的光榮，不止元曲，后來的明清小說更是成為中國啟蒙運(yùn)動(dòng)特制的武器，為民權(quán)的文化解放建立了不朽的功勛。
文藝的“倒戈”，算是撬動(dòng)了紳權(quán)文化專制的冰山一角，雖然在文化解放的斗爭(zhēng)中，民權(quán)還有很漫長的路要走，但是畢竟，萬里長征邁出了一小步，民權(quán)有了自己的文化陣地。雖然它不入紳權(quán)精英主義的法眼，但客觀上，它第一次成為民權(quán)專屬的文化標(biāo)簽，成為紳權(quán)文化吃不到的酸葡萄，成為時(shí)代的文化象征。
民權(quán)終于有了一個(gè)嶄新的開始，在文化上有了一席之地。
28、民權(quán)在政治上的逆襲
如果說民權(quán)在文藝上的逆襲孕育了元曲，那民權(quán)在政治上的逆襲就打造了朱元璋，這個(gè)從乞丐到皇帝的人間傳奇。
這樣的身份能成功逆襲，對(duì)中國歷史自然有極其深刻的影響。它意味著中國民權(quán)傳統(tǒng)的一次大發(fā)揚(yáng)。把民權(quán)的信心向前提振了一大步。
而當(dāng)時(shí)的中國，民權(quán)運(yùn)動(dòng)能取得這樣的成就，同樣是和元朝的嚴(yán)酷統(tǒng)治分不開的。
元朝是漢化程度很低的異族政權(quán)，蒙古人雖然在政治上對(duì)漢人傳統(tǒng)多有借鑒，但是在民俗上基本和漢人風(fēng)俗格格不入。
元朝雖然也啟用一些漢人參加政府，但頂層個(gè)別的政策上的松動(dòng)，并不妨礙底層的高壓政策。其整個(gè)民族政策還是以高壓為主的。
雖然元朝的統(tǒng)治客觀上重建了紳權(quán)和民權(quán)的平等，但這是在壓軋機(jī)的重壓下重建的。它不是提高了人民的地位，而是打掉了縉紳的特權(quán)，把漢人一律視作地位最低的被征服者。所以說，元朝重建的這種社會(huì)平等，恰恰見證了深重的民族苦難。
那是中華政治文化史上一段黑暗的日子。
但是，歷史總是以辯證的規(guī)則，產(chǎn)生決定性的影響。也正是那種高壓，將中華民族擠成一股堅(jiān)強(qiáng)的力量，北宋以來被紳權(quán)肢解的社會(huì)認(rèn)同感正在復(fù)蘇。
在爭(zhēng)取民族解放的大前提下，各個(gè)階層的力量逐漸凝聚到一起。
當(dāng)文明不能以文化手段來弘傳，只能通過武裝斗爭(zhēng)來捍衛(wèi)的時(shí)候，人民自然又被推到了最前線。作為人民中的一粒金沙，朱元璋也被沖上了時(shí)代的潮頭。
（節(jié)選自拙著《新史論綱要·5單元·1章從乞丐到皇帝》）
29、十年倒有九年荒——紳權(quán)抹黑朱元璋
從底層乞丐登頂權(quán)力高峰，朱元璋對(duì)社會(huì)問題的認(rèn)識(shí)無比深刻，超出他同時(shí)代的人，更超出他的那些前輩君主。
戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，他能想民所想，提出深切民心的政治綱領(lǐng)。登基之后，他沒法再想民所想知民所欲了。但他依舊能了解民生的根本問題，依舊能清醒地?cái)[正理政方向，依舊能堅(jiān)持把為民解決實(shí)際問題當(dāng)成理政的頭等大事，這是他迥異其他所有封建帝王的地方。
……
朱元璋當(dāng)然不能滿足于恢復(fù)民生這樣的官樣文章，他在恢復(fù)民生的歷代新王朝之舊傳統(tǒng)上更進(jìn)一步，他不止要恢復(fù)民生，他要關(guān)注民生。他把王朝的穩(wěn)定和關(guān)注民生掛鉤。
……
他真正的施政力度，大都是放在關(guān)注民生上的。朱元璋施政的策略基本可以概括為兩點(diǎn)：一是懲豪強(qiáng)，扶貧弱，“立法多佑貧抑富”，二是厲行“安撫流民”、“移民墾荒”、"以富帶貧”的政策。
朱元璋還強(qiáng)力扶貧重點(diǎn)攻關(guān)，把自己的老家鳳陽做試點(diǎn)。
……
鳳陽算是朱元璋的經(jīng)濟(jì)特區(qū)，朱元璋的富民試點(diǎn)政策在鳳陽卓有成效，至少洪武后期，鳳陽的經(jīng)濟(jì)狀況得到極大改善。而且以朱元璋的行政作風(fēng)來看，如果鳳陽在他大力扶持下，還是十年倒有九年荒，那地方官吏是要血流成河的。
所以說，所謂十年倒有九年荒，基本可以斷定是抹黑朱元璋的政治“謠言”。推究這些謠言的來源，想必大抵出自被他強(qiáng)遷到鳳陽的富人和以墾抵罰的罪人之口。而這謠言真正的幕后推手，還是被胡惟庸案徹底激怒的紳權(quán)反動(dòng)勢(shì)力。
……
朱元璋對(duì)縉紳的鐵腕和對(duì)農(nóng)民的寬和是相輔相成的，他對(duì)農(nóng)民的寬和，主要表現(xiàn)在對(duì)縉紳的苛刻上。朱元璋已經(jīng)把關(guān)注民生作為施政根本了，那他基本上就已經(jīng)把自己置于和紳權(quán)不共戴天的境地中。他把民生做成牢牢的枷鎖，死死套在紳權(quán)脖子上，像趕牲口一樣驅(qū)趕著紳權(quán)在洪武年間的政壇上拼死耕耘。
……。
但在紳權(quán)的價(jià)值觀看來，朱元璋不問青紅皂白問責(zé)官紳，未免過于刻薄。像朱元璋這樣太拿“窮棒子”當(dāng)回事，縉紳就沒有施展余地了，就深感不自由了，集權(quán)的大弊，在縉紳看來就無法容忍了。
紳權(quán)擁有絕對(duì)的文化話語權(quán)，農(nóng)民被文化話語排除在外，民意必須由紳權(quán)來表述，所以，紳權(quán)就代表民意把朱元璋釘在歷史恥辱柱上了，而釘上歷史恥辱柱，當(dāng)然不是因?yàn)樗麗勖窦导?，而是他殘忍好殺，搞得民（其?shí)是紳）不聊生。
有個(gè)憤激的觀點(diǎn)，稱歷史是個(gè)妓女，專門被勝利者強(qiáng)奸，這其實(shí)是對(duì)歷史的淺薄曲解，如果一定要用這樣的下作的比喻，那歷史也不能算是妓女，只能算是紳權(quán)家養(yǎng)的侍妾，陪侍在紳權(quán)懷里，向著紳權(quán)的對(duì)手臉上吐瓜子皮，鐵打的勝利者流水的紳權(quán)，勝利者必須屈服在紳權(quán)的威嚴(yán)下，否則紳權(quán)就讓侍妾的吐沫淹死他。
（選自拙著《新史論綱要·5單元·2章自從出了朱皇帝（下）》）
30、朱元璋的自黑
朱元璋已經(jīng)在他的歷史基礎(chǔ)上走得足夠遠(yuǎn)了。他從社會(huì)的最底層，走向權(quán)力的最高峰，很大程度上仍能夠不忘來處，把人民的利益放在重要位置上，當(dāng)然他可能只是為朱家江山的長治久安，但客觀上，他為守護(hù)人民權(quán)力與紳權(quán)堅(jiān)決斗爭(zhēng)的態(tài)度是前無古人的。
從經(jīng)歷和成就上看，朱元璋本來能夠成為中國民權(quán)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)人。
但當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件和思想環(huán)境都無法支持一個(gè)民權(quán)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)人，朱元璋缺乏先進(jìn)民權(quán)思想的武裝，因此他既不能打造一個(gè)堅(jiān)定的民權(quán)團(tuán)隊(duì)，也不能徹底改變自己的思想，以便產(chǎn)生真正的民權(quán)覺悟，事實(shí)是他和張士誠陳友諒們沒有本質(zhì)的區(qū)別，唯一的長處是他看得更深走得更遠(yuǎn)，但他畢竟還只是個(gè)農(nóng)民領(lǐng)袖，脫不去皇帝輪流做明年到我家的窠臼。
雖然他也關(guān)心民生疾苦，但他更關(guān)心的是朱家的富貴，他其實(shí)還是把天下當(dāng)成朱家王朝的，宗藩襲爵制度就是力證，這制度的弊端隨著時(shí)間推移越來越明顯，最后成了絞在大明經(jīng)濟(jì)之頸上的沉重枷鎖，黃宗羲《原君》一文的社會(huì)背景，就是朱元璋的宗藩制度的積弊。
從個(gè)人角度，這也完全情理之中，朱元璋嘗盡了歷代帝王想都不敢想的疾苦，贏得了歷代帝王想都不敢想的成就，他自然也要謀求歷代帝王想都不敢想的權(quán)力，只不過他偏袒民權(quán)基本上和紳權(quán)決裂，完全偏離了前朝與紳權(quán)合作安撫民權(quán)的傳統(tǒng)，又不肯全心全意和民權(quán)站在一起，只想憑借家天下的鐵腕來鎮(zhèn)壓紳權(quán)統(tǒng)治民權(quán)，由潛在的民權(quán)領(lǐng)袖一變而為獨(dú)夫，便在立國之初，就為大明政權(quán)蒙上陰影。
（選自拙著《新史論綱要·5單元·2章自從出了朱皇帝（下）》）
31、朱元璋的民權(quán)立場(chǎng)
朱元璋對(duì)紳權(quán)的決絕態(tài)度，有其深刻的民權(quán)思想根源。這深刻的思想根源，一方面是基于朱元璋的赤貧出身，一方面則是基于當(dāng)時(shí)民權(quán)思想的歷史背景和現(xiàn)實(shí)狀況。
赤貧的出身，培養(yǎng)了朱元璋質(zhì)樸的反抗精神，而民權(quán)思想的傳承和浸染，則為這種反抗精神提供了必要的理論支持。使朱元璋得以在一個(gè)現(xiàn)成的基礎(chǔ)上，開展民權(quán)運(yùn)動(dòng)的組織動(dòng)員工作，而不需要自己去摸索。
事實(shí)上，朱元璋自己就是這組織和動(dòng)員的結(jié)果。朱元璋是在元末農(nóng)民運(yùn)動(dòng)被充分動(dòng)員起來之后，才參與進(jìn)去的。朱元璋本人就是被動(dòng)員組織的對(duì)象，作為民權(quán)傳統(tǒng)的繼承者，民權(quán)運(yùn)動(dòng)的參與者乃至領(lǐng)導(dǎo)者，朱元璋的前半生，基本上是被民權(quán)思想武裝起來的。他的斗爭(zhēng)歲月，也是和民權(quán)思想相伴隨的。
這樣一種思想出身和文化背景，也導(dǎo)致了朱元璋不大可能輕易屈服在紳權(quán)的裹挾和威壓下，洪武年間的血腥屠殺，就是一個(gè)有力的證據(jù)。朱元璋是被民權(quán)思想武裝到爪牙的猛虎，想要獵殺他是要付出想象不到的代價(jià)的。
（選自拙著《新史論綱要·5單元·3章思想文化的妥協(xié)》
32、朱元璋的思想武器
宋代之后，……民權(quán)面臨一個(gè)嚴(yán)峻的選擇，要么被紳權(quán)的新儒學(xué)道統(tǒng)俘虜，甘心做紳權(quán)輝煌大廈的墊座，要么就升級(jí)原初的道教思想文化，更新自己的意識(shí)形態(tài)，以應(yīng)對(duì)新儒學(xué)在思想文化和意識(shí)形態(tài)上的擠壓。
民權(quán)無力創(chuàng)建全新的思想體系，他們只能借助現(xiàn)成的完整體系，化為己用，唐代傳入的摩尼教，便適時(shí)填補(bǔ)了這一空白。
……
道教雖然也有自己的世界觀，但道教的思想體系較為原始，其世界觀價(jià)值觀方法論之間的聯(lián)系，略為松散。隨著民間的無序發(fā)展，其思想內(nèi)容也頗為繁雜。過于繁雜之后，組織力動(dòng)員力就會(huì)被削弱。面對(duì)正在被新思想武裝起來的紳權(quán)，道教已然過于繁雜的思想武器，就不免有些虛弱。
摩尼教不同，摩尼教源自波斯，先后吸納了猶太教、基督教、瑣羅亞斯德教和佛教的思想滋養(yǎng)，建立了自己完整的思想體系，有自己的戒律和教團(tuán)體制，有結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖澜缬^、價(jià)值觀、方法論。與道教相比，它更少原始性，有更強(qiáng)大的組織力。它能在溫飽之上，為人樹立更崇高的目標(biāo)，因此更具凝聚力。在當(dāng)時(shí)，它算是民權(quán)運(yùn)動(dòng)最合適的思想武器。
……
摩尼教在傳播過程中，易名為明教。進(jìn)入元朝，明教勢(shì)力進(jìn)一步壯大，成為反元主力，元末農(nóng)民起義領(lǐng)袖，朱元璋他們名義上的領(lǐng)頭大哥劉福通就自稱明王出世，用明教信徒做主力，打響反元第一槍。
朱元璋其實(shí)就是明教的信徒，并且最終成為明教的領(lǐng)軍人物，率領(lǐng)明教取得天下。
從朱元璋的斗爭(zhēng)經(jīng)歷和成長經(jīng)歷看，他不可避免地會(huì)受到摩尼教的深刻影響。
摩尼教主張善惡二元對(duì)立，具有強(qiáng)烈的末世劫難思想與拯救世人的思想。
摩尼教在中國的傳播過程中，自然在中國的思想文化背景中不斷壯大自己。
摩尼教和中國的大乘佛教思想融合，比佛教更重現(xiàn)實(shí)作為，呼吁信徒不要用虛凈的修為回避拯救的義務(wù)，要積極行動(dòng)起來為迎接光明奮斗。
摩尼教和中國的道教思想融合，但比道教更有擔(dān)當(dāng)，呼吁信徒不要拘泥于個(gè)人的自由和成就，要挺身而出為拯救黑暗世界采取行動(dòng)。
凡此種種，最適合動(dòng)員底層人民采取行動(dòng)。底層人民深受壓迫，對(duì)世界的黑暗感觸最深，底層人民又有改變自身處境迎接光明的迫切訴求，與明教的教義一拍即合，因此明教基本上算是反抗者的指路明燈。
這些勇猛精進(jìn)的有為思想，必定深深影響了朱元璋，朱元璋的一生行止，都透著敢作敢為勤奮精進(jìn)的品格，朱元璋取得的驚人成就實(shí)賴于這種品格。
（選自拙著《新史論綱要·5單元·3章思想文化的妥協(xié)》）
33、朱元璋的文化妥協(xié)
明教有一個(gè)局限性，它強(qiáng)調(diào)善惡二元的對(duì)立，卻缺乏辯證的統(tǒng)一思想，陷于非此即彼的死胡同。既然沒有了善惡轉(zhuǎn)化的可能，也就沒有了變惡為善的能動(dòng)性，這一點(diǎn)在斗爭(zhēng)的時(shí)候可以激勵(lì)人的堅(jiān)定性，但在建設(shè)的時(shí)候卻沒法支撐政策的開放性和靈活性，沒法支撐人的耐力。它承諾的是戰(zhàn)勝邪惡就能迎來光明，但戰(zhàn)勝邪惡和迎來光明之間還有個(gè)建設(shè)的過程，這個(gè)過程可能比戰(zhàn)勝邪惡更艱苦。
明教沒有任何這方面的指導(dǎo)，它的全部精力都投注到對(duì)惡的破壞上，卻絲毫不考慮對(duì)善的建設(shè)。因此它只能是一個(gè)造反的寶典，卻不能成為通向太平的階梯。
建設(shè)是一門比破壞更精致的技術(shù)工作，絕不像上帝打個(gè)響指那么簡單，沒有耐心、方略和扎實(shí)的執(zhí)行力，建設(shè)無從說起。
這就是朱元璋的困境，他從明教中得來的斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)，對(duì)建設(shè)他的帝國，實(shí)現(xiàn)太平毫無幫助，他立足明教教義的善惡二元觀，能保持他對(duì)反對(duì)勢(shì)力的決絕態(tài)度，支撐他對(duì)紳權(quán)的斗爭(zhēng)意志，但僵化的善惡二元觀，沒法支撐他辯證地處理善惡關(guān)系，能動(dòng)地把惡的東西轉(zhuǎn)化為善的東西來支持太平事業(yè)。
以往研究者過分看重朱元璋的個(gè)人野心和政治個(gè)性，卻忽律他的思想依據(jù)和理論背景。
他沒有先進(jìn)的思想武器，來支撐他的帝國建設(shè)，縱然他知道殺戮非長久之計(jì)，他也不得不應(yīng)急而動(dòng)，因?yàn)槌藲⒙舅床坏匠雎贰?/p>
擺在他面前的只有兩條路，要么殺戮，要么屈服。但他還是勉強(qiáng)湊出了一個(gè)第三條路，那就是在殺戮中屈服。
事實(shí)是，他大開殺戒的同時(shí)，已經(jīng)撇開明教的立場(chǎng)，轉(zhuǎn)向程朱理學(xué)去尋求理論支持。
從他對(duì)朱允炆的教育和期望中，我們能略見他的內(nèi)心傾向，他希望有一個(gè)和諧的理念兼容世界的多樣性，他做不到的他希望他的子孫能做到。他來做這個(gè)掃蕩舊世界的魔鬼，把建設(shè)新世界的希望留給孫子。
但這個(gè)想法過于天真，一個(gè)因支持民權(quán)而和紳權(quán)徹底決裂的皇權(quán)，一方面堅(jiān)持打壓紳權(quán)的基本政策，一方面要憑借紳權(quán)的思想武器來建設(shè)自己的社會(huì)和諧。這未免太小看紳權(quán)的感染力和統(tǒng)御力了。
朱元璋可能還沒意識(shí)到，當(dāng)他舉起朱子學(xué)的大旗的時(shí)候，他已經(jīng)在思想文化上徹底向紳權(quán)妥協(xié)了。
于是，洪武年間的政治，其實(shí)是一個(gè)民權(quán)的淪喪之旅。紳權(quán)失去了現(xiàn)實(shí)的勢(shì)力，卻贏得了未來，而朱元璋雖然抓緊了權(quán)力，卻輸?shù)袅私健?/p>
朱元璋只粗通文墨，實(shí)粗鄙不文，他能看透社會(huì)現(xiàn)實(shí)人心動(dòng)向，卻看不透歷史嬗變中的紳權(quán)本質(zhì)。你在文化上屈服紳權(quán)，那紳權(quán)就吃定你的將來。
一旦在文化上與紳權(quán)妥協(xié)，那么任何強(qiáng)有力的政治打擊，都只能算作朱元璋欠下的債，有一天紳權(quán)的還鄉(xiāng)團(tuán)回來的時(shí)候，這些債要千百倍地由朱元璋的子孫償還。
當(dāng)朱元璋的子孫徹底遠(yuǎn)離了民權(quán)的滋養(yǎng)，被紳權(quán)的價(jià)值觀捆縛窒息舉措維艱的時(shí)候，這種妥協(xié)其實(shí)如蟻穴崩堤一樣，將大明王朝淹沒在紳權(quán)的腐海之中。
（選自拙著《新史論綱要·5單元·3章思想文化的妥協(xié)》）
34、朱元璋的歷史教訓(xùn)
盡管吳晗循著紳權(quán)史學(xué)的慣性，把朱元璋描繪成一個(gè)專制魔王，但就像毛主席說得那樣，朱元璋畢竟是一個(gè)農(nóng)民領(lǐng)袖，并不像吳晗說得那樣壞。
從一個(gè)民權(quán)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，變成一個(gè)專制帝王，是有深刻的歷史根源的，殊非朱元璋個(gè)人的品格修養(yǎng)意志態(tài)度能完全左右。
朱元璋雖然是民權(quán)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，但他的歷史認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)覺悟，不足以讓他掙脫紳權(quán)的文化控制，就像一個(gè)人趴在封建大樹的樹枝上，是絕無可能想出把樹砍倒的主意的。
不管朱元璋在民權(quán)的道路上走多遠(yuǎn)，他終究不免淪于皇帝輪流做明年到我家的封建倫理價(jià)值觀。他不可能打翻那個(gè)世界，他只能爬到那個(gè)世界的最頂點(diǎn)。他的背叛民權(quán)，從他確立朱家江山那一天起，就成了唯一選項(xiàng)。
因此他在經(jīng)濟(jì)上遏制兼并，在政治上打擊豪強(qiáng)，他的種種惠民政策，其實(shí)已經(jīng)脫離了民權(quán)立場(chǎng)，轉(zhuǎn)向封建統(tǒng)治階級(jí)的民本立場(chǎng)。只不過他出身最底層，能深察民意，所以他的民本立場(chǎng)較歷史上所有的君主都堅(jiān)決徹底嚴(yán)肅認(rèn)真。
而他的最終倒向程朱理學(xué)，也并非他與程朱理學(xué)情投意合，只是因?yàn)樗麑?shí)在沒有更合適的文化來維系自己的政權(quán)。他其實(shí)是被程朱理學(xué)從文化上做了降維打擊。在更系統(tǒng)更完善更強(qiáng)大的文化面前，朱元璋這個(gè)偉大的戰(zhàn)略家毫無還手之力。
他的毫無還手之力，恰恰是因?yàn)樗兔駲?quán)分道揚(yáng)鑣。據(jù)江山為私有，自然就視民權(quán)為異己。他濠州舉事橫行天下的時(shí)候，與民權(quán)緊緊站在一起，他金陵稱帝君臨天下的時(shí)候，與民權(quán)漸行漸遠(yuǎn)。
他把自己看成人民的救星，努力用政治鐵腕保護(hù)民權(quán)利益，但他不知道，其實(shí)人民是他的救星，只有堅(jiān)定地和人民站在一起，他才能獲得反抗程朱理學(xué)的偉大力量。他完全弄反了他和人民的關(guān)系。
因此他走得已經(jīng)足夠遠(yuǎn)了，歷史上的民權(quán)斗爭(zhēng)從未走到他這么遠(yuǎn)的地方。但他走得再遠(yuǎn)，他終究沒能走出紳權(quán)給民權(quán)訂制的巴掌山，他終究沒能走出民權(quán)的文化瓶頸。
35、李自成也被卡在民權(quán)文化瓶頸的那一邊
因民權(quán)斗爭(zhēng)打下江山的朱明王朝，最后也毀在民權(quán)斗爭(zhēng)的手里，這就像歷史劃出的一個(gè)小小的閉環(huán)。把一個(gè)王朝的頭尾銜接起來。
1644年，李自成大軍攻入北京，崇禎帝在景山自縊身亡，大明王朝轟然倒塌。李自成這個(gè)新一代民權(quán)領(lǐng)袖，用十五年時(shí)間，幾經(jīng)顛沛振作，最后打倒了明王朝。短短276年后，民權(quán)斗爭(zhēng)又一次登頂政治中樞。
但這一次，民權(quán)沒能站穩(wěn)腳跟，僅一個(gè)多月，李自成敗出北京，一年多以后，李自成敗死九宮山，轟轟烈烈的民權(quán)斗爭(zhēng)興也艱難，但亡也忽焉。中華民族又一次淪于異族征服之下，開啟了滿清時(shí)代。
郭沫若曾寫過《甲申三百年祭》，原原本本地盤點(diǎn)了崇禎敗亡和李自成敗亡的前因后果，頗為詳實(shí)，茲不贅述。
其實(shí)劉宗敏的迅速腐敗、牛金星的卑劣傾軋、李巖的不虞之禍、李自成的剛愎之用，都只是政治上的表現(xiàn)形式，而這種政治表象背后，依然是民權(quán)文化的困境。
張魯?shù)膶?shí)踐被紳權(quán)歷史抹殺之后，民權(quán)失去了建設(shè)性的指導(dǎo)思想，只能循著張角的道路橫沖直撞。這種斗爭(zhēng)意志，使民權(quán)運(yùn)動(dòng)整體上表現(xiàn)為能處危難卻難以處安逸。
生于憂患死于安樂本是所有創(chuàng)業(yè)守成者共同的問題，但守成的文化資源都把握在紳權(quán)手里，因?yàn)槊駲?quán)和紳權(quán)的分歧頗深仇隙頗大，所以民權(quán)與這類文化資源的隔閡也頗深，因此，死于安樂的隱憂對(duì)民權(quán)而言就越發(fā)地嚴(yán)重。
而想要得到紳權(quán)的攘助指點(diǎn)也是有條件的，那就是必須得服膺紳權(quán)的權(quán)威，你只有誠心以紳權(quán)為師，紳權(quán)才能教導(dǎo)你守成之道。也就是說，民權(quán)若要得到紳權(quán)的幫助與合作，必須出賣民權(quán)的利益背叛民權(quán)的立場(chǎng)，就像朱元璋最后做的那樣。
對(duì)沒有文化依傍的民權(quán)來說，想要維持政權(quán)，必須向紳權(quán)低頭，這是民權(quán)的文化瓶頸。李自成或許想和紳權(quán)妥協(xié)，但他的部下已經(jīng)沒有耐心與紳權(quán)周旋，于是崇禎自縊身亡之日，在一片“大功告成”的歡天喜地中，義軍變成了暴徒，階級(jí)矛盾變成了階級(jí)仇殺，任何建設(shè)性的政治謀劃都被失控的暴行打得粉碎。
民權(quán)運(yùn)動(dòng)，在政權(quán)的大門口，用最沒有文化含量的暴力，摧毀了舊王朝的尸骸也毀掉了自己的未來。
民權(quán)斗爭(zhēng)，又一次摔在自己的文化瓶頸處。
36、舊民權(quán)和新民權(quán)的區(qū)分
到李自成敗亡為止，中國的民權(quán)發(fā)展算是走完了一個(gè)漫長的歷史期，我們姑且稱之為舊民權(quán)時(shí)代。本文所謂舊民權(quán)的前世今生，梳理的就是這一個(gè)時(shí)期的民權(quán)傳統(tǒng)。
李自成之后，滿清貴族入主中原，中華民族進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)代。
中華民族漫長的歷史中，被少數(shù)民族征服并建立政權(quán)的情況并不鮮見，但滿清政權(quán)和以前的少數(shù)民族政權(quán)都有顯著區(qū)別。滿清貴族在中國大地上建立了統(tǒng)一的政權(quán)，并與中國紳權(quán)文化勾連在一起，用中國傳統(tǒng)的方式統(tǒng)治中國，這在之前的少數(shù)民族政權(quán)那里是從未有過的。與那些政權(quán)相比，滿清政權(quán)更像是一個(gè)中原王朝的政權(quán)，而和歷代中原王朝相比，滿清政權(quán)在當(dāng)時(shí)而言是實(shí)實(shí)在在的“異族政權(quán)”。
這一點(diǎn)至關(guān)重要，它為中國民權(quán)運(yùn)動(dòng)提出了一個(gè)新課題，那就是封建社會(huì)的階級(jí)矛盾中又加入了尖銳的民族矛盾，民權(quán)斗爭(zhēng)在反抗階級(jí)壓迫的同時(shí)，還要反抗民族壓迫。
今天一些迂腐之輩打著民族團(tuán)結(jié)的幌子，諱言清政府的民族壓迫，好像一提到清政府的民族壓迫就破壞了民族團(tuán)結(jié)。這是典型的刻舟求劍式的形而上學(xué)史觀。
清政府的民族壓迫，是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，孫中山的革命口號(hào)就是“驅(qū)除韃虜振興中華”，可見歷經(jīng)296年，清兵入關(guān)時(shí)種下的民族矛盾，在民權(quán)斗爭(zhēng)的深處并沒有絲毫緩解。這是終滿清一代真實(shí)的歷史狀況。
民族矛盾像達(dá)摩克利斯之劍一樣，懸在清王朝頭上，也決定了清王朝的政策，必定是安內(nèi)重于攘外，因?yàn)?，以壓迫和剝削的態(tài)度實(shí)行統(tǒng)治的時(shí)候，絕無可能實(shí)現(xiàn)民族和解，不同民族共同生活的“內(nèi)”，對(duì)異族統(tǒng)治者來說就是危機(jī)四伏的“外”。
就是在這種內(nèi)外交織的雙重壓迫下，舊民權(quán)走出了內(nèi)部階級(jí)斗爭(zhēng)的局限，開始用民族解放斗爭(zhēng)的觀點(diǎn)來審視自己的使命，由此邁進(jìn)了新民權(quán)的大門。
新民權(quán)時(shí)代，民權(quán)終于走出了個(gè)人解放的小圈子，擺脫了舊民權(quán)“小富即安”的局限性，開始關(guān)注民族解放的大問題，在個(gè)體生存之上，加入了團(tuán)體解放的訴求。
就是藉由這一歷史性的跨越，新民權(quán)開始贏得更大的格局、更高的眼界、更深的情懷與更強(qiáng)的斗志。舊民權(quán)在民族矛盾和階級(jí)矛盾的雙重?cái)D壓下，浴火重生，成長為新民權(quán)。
