六祖文化新義
文/李夢癡
引言
六祖文化新義，是新時期六祖研究的初步嘗試，是立足民權(quán)立場，對六祖文化做初步的梳理，既是一種向前的摸索，同時又是一種向后的回歸。算是引新文化之玉而拋出的一塊舊文化之磚。
在此我們先略釋名如下：
01、六祖
所謂六祖，是說本文是關(guān)于六祖的討論，而不是關(guān)于禪宗的討論。
當(dāng)然，話題展開的過程中，難免會涉及很多禪宗方面的內(nèi)容，但都是與六祖直接相關(guān)的本義，而非后世因六祖而生的衍義。
事實上，一千多年里，對六祖的傳續(xù)，已經(jīng)大大背離六祖的本義，圍繞六祖的衍義，很多地方甚至已經(jīng)走向六祖本義的反面，因此，理清六祖本義，把六祖的東西還給六祖，把后世附著六祖身上的東西剝掉，就顯得至關(guān)重要。
這是理解六祖的前提，是重建六祖文化的基礎(chǔ)。
02、文化
所謂文化，是說本文是關(guān)于六祖文化的討論，而不是關(guān)于六祖宗教的闡發(fā)。
當(dāng)然，六祖首先是一位宗教領(lǐng)袖，他的文化價值，是從他的宗教活動中體現(xiàn)出來的，所以，探討六祖文化的時候，不可能完全撇開宗教的因素。但我們要把六祖從超驗的宗教中剝離出來，放到經(jīng)驗的歷史里去審視，這樣才能把真正的六祖從歷史迷霧中解脫出來。
我們要面對的是一個歷史上的文化英雄，而不是一個神壇上的宗教偶像。
這是理解六祖的基礎(chǔ)，是重建六祖文化的原則。
03、新義
所謂新義，就是以民權(quán)視角重新認識六祖，就是與舊紳權(quán)對六祖的解讀“徹底決裂”。也就是樹立新文化的六祖觀。
新文化是以民權(quán)為價值標(biāo)準的文化，它和舊紳權(quán)的價值標(biāo)準針鋒相對。因此，新文化的六祖觀，當(dāng)是對傳統(tǒng)六祖觀的根本顛覆。
當(dāng)然，這顛覆絕非新文化閉門造車的異想天開，而是對六祖思想的一次追本溯源的撥亂反正，是還六祖思想以本來面目。
從這個意義上講，六祖文化的新義，其實才是六祖思想的本義。循著壇經(jīng)的指歸，回到六祖思想的本義，就是六祖文化新義的基本理路。
這是理解六祖的原則，是重建六祖文化的歷史責(zé)任。
接下來，我們就嘗試著，從新文化的角度，對六祖相關(guān)的若干問題做簡單的梳理。
一、六祖與新文化
01、何謂新文化
新文化，就是以人民為價值標(biāo)準的文化，就是以實現(xiàn)社會上最大多數(shù)人的福祉為第一要義的文化。所謂反帝、反封建，其實只是實現(xiàn)新文化的手段，而非新文化的目的。
新文化不是專屬中國的文化，而是屬于全人類的。它的新，不是只對中國而言的新，而是在整個人類文化發(fā)展史上，處于一個嶄新的高度。
人類歷史上，此前所有的文化，都是以少數(shù)人壓迫多數(shù)人為原則的文化，都是為少數(shù)壓迫者剝削者為價值標(biāo)準的文化。直到新文化走上歷史舞臺，人民大眾才有了屬于自己的文化，人類歷史才有了為人民大眾張本的價值標(biāo)準，這是開天辟地的大事情。
02、新文化的歷史坐標(biāo)
人類歷史上有過兩次偉大的文化變革。
第一次，是神權(quán)謝幕，倫理登場，也就是文化的世俗化。
第二次，就是特權(quán)謝幕，民權(quán)登場，也就是文化的平民化。
第一次偉大變革，人類耗時近三千年。走出神權(quán)，中華民族是在西周時期基本完成的，邁向世俗化，西方是在啟蒙時代基本完成的。
只有東西方都邁進世俗化，文化才會導(dǎo)入下一次升級模式，這是人類命運共同體的基本屬性使然。因此，第二次偉大變革，即新文化的發(fā)動，是從西方啟蒙運動開始的，這倒不是因為西方的啟蒙運動如何先進，而是西方藉由啟蒙運動，完成了文化世俗化，與世俗化的中國站到了同一起跑線上。至此，人類新文化的發(fā)令槍終于可以打響了，而打響這一槍的人，是馬克思。馬克思就是新文化歷史坐標(biāo)的基點。
03、新文化的理論與實踐
走出神權(quán)，中西方相差近三千年，這種差異，根本上影響了中西方的文化性格。
西方在神學(xué)的統(tǒng)攝下，迷于玄想，偏執(zhí)理論，而中國在倫理的制約下，囿于行動，偏重實踐。這種文化性格的差異，影響深遠，非只言片語能道盡，茲不贅述。
是馬克思，將實踐高高置于理論之上，算是較為徹底地清除了神學(xué)對西方思想文化的影響，完成了新文化變革的理論準備。
而中國，三千余年秉承樸素的實踐原則，堅持與種種形而上的神學(xué)余孽作斗爭，一直保持著文化的世俗本色，終于在二十世紀偉大的救亡運動中，與馬克思主義相遇。
至此，新文化完成了理論武裝和實踐準備，開啟了自己的偉大征程。實現(xiàn)此理論與實踐之偉大融合的關(guān)鍵人物，就是毛澤東。
毛澤東就是新文化歷史坐標(biāo)的原點。
04、新文化的實踐準備
在等待西方走出神權(quán)愚昧統(tǒng)治的漫長的兩千余年歲月里，中國也在同各種形式的神權(quán)逆流做斗爭。在此歷史進程中，有兩個人物顯得尤為重要。一個是孔丘，一個是六祖惠能。
孔丘有教無類，打開了教育世俗化的大門，打破了神權(quán)和王權(quán)對教育的壟斷，把教育從神殿和廟堂搬到民間。世俗化的教育，夯實了文化世俗化的社會基礎(chǔ)，從而守住了中國世俗文化的底線，基本上使中國徹底走出了神權(quán)壓迫的陰影。
六祖堅守大眾觀，守住了宗教世俗化的底線，拆掉了經(jīng)院的圍墻，倒掉了精英的殿座，用普澤的禪雨將成就的信念遍植眾生的心底。世俗化的宗教，賦予了文化世俗化以飽滿的活力，從而守住了中國世俗文化的邊界，基本上使中國徹底壓制了神權(quán)復(fù)辟的逆流。
正是孔丘的教育普及與惠能的成就感召，讓走出神權(quán)的中國文化守住了世俗化的品質(zhì)，為民權(quán)新文化的最終發(fā)動，具足了充分的實踐準備。
05、六祖在文化史上的偉大意義
文化世俗化的最大障礙就是神權(quán)。
宗教的迷思，能迷死人類所有現(xiàn)實關(guān)注，扼殺人類所有有益的奮斗與進取，救世主代替人類實踐，成為人類命運主宰，末日審判代替人類意志，成為人類希望所在。于是，人類精神便在宗教迷思中如吸食鴉片般沉淪，最終窒息瀕死。
和宗教迷思的斗爭，是啟蒙的首要任務(wù)。強調(diào)人的主體價值，喚醒人的自主性，激勵人的自發(fā)性，是啟蒙者的首要責(zé)任。
而六祖惠能，這位宗教領(lǐng)域的“偶像”，恰恰是文化史上的啟蒙大師。
由宗教領(lǐng)袖而從事啟蒙事業(yè)的，不獨中國的六祖惠能，還有西方的馬丁路德等新教改革家們。只不過馬丁路德們的啟蒙只是一種改良的啟蒙，他們只能止步于每個人都有權(quán)讀圣經(jīng)的階段，他們只是為民眾爭取些微獨立迷信的權(quán)力，距離民眾的真正覺悟還隔著教義、教團、教士這三座大山，在人類思想進化史上，這三座大山，無異千山萬水。
相比之下，惠能的貢獻更具革命性，他直接喚醒了每個人的覺悟，揭示了每個人具足最高成就的可能性，惠能第一次以宗教領(lǐng)袖的身份，毀掉了救世主的偶像崇拜，把真正的獨立自主，交到每個普通人手里。
從這個意義上講，惠能是人類舊文化史上最偉大的啟蒙者，是人類新文化史上最偉大的先驅(qū)者。
06、新六祖
作為舊時代啟蒙者新時代先驅(qū)者的六祖，被深深埋藏在歷史泥沼的深處，一千多年不見天日。但這并非歷史的自然流變，這里面有很多人為的因素，六祖是被人為地修剪成舊文化史中的那副模樣，那是一種閹割的過程。
剝?nèi)ッ造F，勾畫出那個嶄新的六祖，是對舊文化的清算，也是對新文化的助力，是文化建設(shè)必須要完成的艱巨工作。
這個新六祖，其實就是那個鮮活的真六祖，就是那個用宗教的種子，在中國傳統(tǒng)的廣袤土壤中，植入獨立人格與崇高覺悟之堅定信念的獦獠惠能，就是那個在漫漫中古長夜點亮人性燈塔的偉大戰(zhàn)士。
今天，我們習(xí)于用一句套話來概括六祖的成就，那就是實現(xiàn)了大乘佛教的中國化。
但是此前的文化視角，站在紳權(quán)的立場上，以閹割六祖為務(wù)，根本不能甚或不敢正視六祖的成就，他們沒法踏踏實實地審視，六祖究竟把大乘佛教化入哪里？這種化入又給中國文化帶來了怎樣的影響。
而這才是新六祖的核心問題，是六祖文化新義的根底所在。
在下面數(shù)章里，我們就認真考量一下，六祖到底是個什么樣的人？他到底做了什么？他的大機如何安置，而他的大用又何由彰顯？
接下來，我們就開始這充滿荊棘的重新發(fā)現(xiàn)六祖之旅。
二、六祖行狀
01、家世
按現(xiàn)有史料來看，六祖幼年貧寒孤苦，生計艱難，與寡母相依為命。是個不折不扣的下下人，如假包換的嶺南獦獠。
但這樣一個出身卑微的六祖，卻有著一個無比顯赫的家世。六祖族望是范陽盧氏。這一點總是被人忽略。
今天人們大多對范陽盧氏這樣的字眼無感，但在六祖那個年代，范陽盧氏可是如雷貫耳，文化上的榮譽，甚至可以碾壓皇室的。
當(dāng)時文化聲威最著的大姓大致有五個，太原王博陵崔趙郡李滎陽鄭，還有一家就是范陽盧，這五家串通一氣，彼此聯(lián)姻，自高門戶，不把其他家族放在眼里。
于是世俗社會也以與五姓攀附為榮。甚至有人為了寧可娶崔家的九品小官也不娶皇家的公主，正可見崔盧等氏族文化上的煊赫聲勢已經(jīng)凌駕皇權(quán)之上。
在當(dāng)時，家世是一種深遠的傳統(tǒng)，對每個人都有深刻的影響。這種影響一般兩三代之內(nèi)都不會消除。從這個意義上講，惠能雖然生在 嶺南新洲，基本與范陽盧家斷了關(guān)聯(lián)，但三代之內(nèi)，精神上的影響是難以泯滅的。
至于這影響如何發(fā)揮作用，在后文中我們再細說。
02、文盲
與家世不同，惠能的另一個特征，千古以來廣為人知言必稱之，那就是惠能是文盲。
但是，從壇經(jīng)引述的典籍來看，很難想象惠能不認字。
壇經(jīng)中六祖解讀過法華、涅槃、楞伽、金剛等經(jīng)典，講法中涉及到的尚有凈名、菩薩戒、華嚴、中論等經(jīng)論，涵蓋了當(dāng)時佛學(xué)領(lǐng)域絕大部分著名典籍。由此可見，六祖對當(dāng)時中國的佛教界，有較為全面的深刻認識，僅憑聽聞，能對整個佛學(xué)領(lǐng)域有如此廣泛的了解，實難想象。而且，從六祖自述的求法經(jīng)歷中，我們也看不出他廣泛聽聞經(jīng)典的機緣。
所以六祖是否文盲，恐怕只能是個懸案。
把一個宗教領(lǐng)袖放到歷史中去考察，或許能更合理地理解六祖不識字的問題。
六祖稱自己不識字，可能只是一種決絕的態(tài)度，是與當(dāng)時中國佛教界風(fēng)尚劃清界限的鮮明立場，是對經(jīng)院式的佛教經(jīng)典注疏學(xué)究式佛教義理鉆研的嚴厲批判。
這種態(tài)度和六祖的大眾觀息息相關(guān)，六祖說法面向的群體，是下下人，是底層大眾，是那些世世代代的文盲。一個翱翔在下下人頭頂?shù)臏Y博學(xué)究，可能贏得下下人的艷羨，但永遠也不能喚起下下人的同情同理之心。你不能和下下人同情同理，不能同于下下人，那你就不可能贏得下下人的信任，你說的大法，就只能是下下人眼中的夢幻空花。
這或許不是簡單的感情問題，但這是一個鮮明的立場問題。你是站在下下人的對面教導(dǎo)他們，還是站在下下人的頭頂教訓(xùn)他們，抑或站在下下人當(dāng)中引導(dǎo)他們，這個立場決定了你的所弘之法的品質(zhì)。
六祖，是歷史上第一個完完全全與下下人站在一起的文化巨人，而壇經(jīng)，也因此成為名副其實的人民大眾的佛經(jīng)，成為下下人的文化經(jīng)典。
從這個意義上講，六祖是否文盲的問題其實毫無意義，而六祖堅定不移地站在文盲一邊，卻是人類文化史上開天辟地的大事件。
03、天賦
作為宗教領(lǐng)袖，總不免和生而靈異之類的奇跡有著千絲萬縷的聯(lián)系。
但是把宗教領(lǐng)袖放到歷史環(huán)境中去考察的時候，就要為奇跡謀求一些理性的依據(jù)。
這可能就是先驗宗教與經(jīng)驗歷史的分野吧？
壇經(jīng)中的六祖是個天賦極高的人，而文盲的身份更給他的天賦以成倍的加持。
但是歷史中的六祖到底如何，留下的資料又少得可憐，無從判斷，我們只能從一些明確的線索，嘗試一些合理的推論。
從歷史的角度看，六祖的天賦，恐怕和他的門第相關(guān)。
雖然六祖算是土生土長的“獦獠”，但六祖的父親，卻是從簪纓豪族直落到獦獠不如的境地，差不多是天蓬元帥和豬八戒的落差。
用力拍球，球彈起的勢能就會更強勁，同理，從海內(nèi)豪族之冠，一落而淪于社會最底層，必激發(fā)勃勃向上的強勁勢能。
在六祖父親那里，這種心理能量，因絕望的現(xiàn)實境遇，可能扭曲成某種自我戕害式的郁悶和痛苦，但它必縈繞于六祖自幼的生長環(huán)境中，成為先六祖而成的人格土壤。
六祖父親從簪纓冠族淪為獦獠的社會落差與心理反彈，構(gòu)成六祖最初的心理成長環(huán)境，六祖雖然身為獦獠，但他承載著父親的一個高邈入云的精神家園，他背負著父親那個想要重回文化之巔的偏執(zhí)夢想。
因此，獦獠身為獦獠，就只有獦獠的夢想，而六祖身為獦獠，胸次間卻鼓蕩著崇高的文化熱情。并不是所有的獦獠都舍身求作佛，并不是所有獦獠都敢于唇槍舌劍與弘忍辯難，并不是所有人獦獠，都根性大利，在弘忍眼里，六祖這個獦獠，絕非其他獦獠。
但這不是六祖和身邊獦獠物種上的差別，這僅僅是因為，不同的門第身世，父輩不同的遭際境遇，造就了六祖與其他獦獠不同的心理結(jié)構(gòu)。而這份門第身世父輩遭際，先六祖而成，非六祖可定，對六祖而言，算是不折不扣的“天賦”。
04、開悟
六祖的開悟，是另一個為后世津津樂道的故事。
甚至沒聽說過六祖的人，恐怕都聽說過“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵?！?，這首偈語，差不多成了禪宗名片。
在大部分人心目中，這就是禪，這就是六祖開悟的立此存照。
但是禪不是打倒一切，禪是大肯定，所謂空，所謂本來無一物，只是動執(zhí)生疑的方便力。
禪的般若智，是虛其所有，不是實其所無，是以空破執(zhí)，而不是溺法執(zhí)空，若執(zhí)著本來無一物為究竟，反倒比時時勤拂拭更加不如，執(zhí)著時時勤拂拭尚可賴以修行，執(zhí)著本來無一物就只能淪為狂禪嘴炮惑亂視聽自欺欺人了。
弘忍對兩首偈語的態(tài)度，實在別有深意，不完全是圓滑世故的考慮。
讓門人依神秀的偈語修行，算是得其所哉，把惠能的偈語擦掉，怕是不想讓根性不利的人盲目跟風(fēng)淪陷在空執(zhí)的泥坑里，連最基本的修行都廢掉。
不能生出大有的空，就是一個黑洞。絕對的否定不是禪，由充分的否定生出絕對的肯定，才是禪的真意。這就是辯證思想的熠熠光輝。
依循這個原則，六祖的開悟偈語，實非本來無一物，而是后來的自性具足。
弘忍為六祖說金剛經(jīng)，至“應(yīng)無所住而生其心”，六祖大悟，說偈如下：“何其自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法?！敝链耍肴陶J可了六祖，傳其衣缽。
這是壇經(jīng)明文記載，六祖的開悟?qū)嵁?dāng)此際。雖然這個偈語本于楞嚴經(jīng)，算不上六祖的原創(chuàng)，不如“本來無一物”那樣光鮮耀眼，但這個現(xiàn)成的偈語，實現(xiàn)了從充分的無到絕對的有的升華，見證了六祖?zhèn)ゴ蠖U心的勃勃生機。
任何偉大的事業(yè)，都不能僅僅限于批判和顛覆，如果沒有規(guī)模宏闊的建設(shè)，偉大的事業(yè)無所憑依，更無由樹立。
六祖的開悟，是大乘佛教中國化的輝煌事業(yè)之起點，它絕非簡單的批判與顛覆，它必定是充滿勃勃生機的大有。那大有就是不生不滅的自性。
05、蟄藏
認可了六祖之后，弘忍轉(zhuǎn)而警告：“不宜速說，佛法難起?！苯ㄗh六祖先隱藏起來，待機而行。后來六祖聽從弘忍建議，懷止會藏，以待時機，終成祖師，開創(chuàng)中國佛教的宏大規(guī)模。
這里面就引出一系列關(guān)鍵的問題：為什么不宜速說？為什么佛法難起？為什么六祖要隱藏待機？到底是什么機？到底是什么時？
或許有人會舉示六祖被追殺的例子，來論說藏的必要性，來佐證佛法難起的局面。但六祖被追殺，只算是佛法難起的表現(xiàn)，不能成為佛法難起的原因。
事實上佛法難起，主要還是當(dāng)時佛教大環(huán)境使然，當(dāng)時佛教已經(jīng)臻于鼎盛，大業(yè)時期天臺宗成為自上而下的顯學(xué)，貞觀年間法相宗成為由外而內(nèi)的主流，佛教不僅在中華疆域內(nèi)得到空前蓬勃的發(fā)展，而且也越來越職業(yè)化精英化，修行的門檻越來越高。
當(dāng)此之時，教派的領(lǐng)袖，可能尚基于弘法的真心，但教派的徒眾，通常是把教派作為生意來經(jīng)營的，說到底是其所是非其所非，無非是一點香火錢。
既然是生意，那自然就要抱團，自然就要結(jié)成伙友，自然就不免黨同伐異。這里面宗派之爭早已經(jīng)超出了教義討論，上升為你死我活的生存之戰(zhàn)。這種風(fēng)氣下，即便名宿大德如玄奘那樣德高望重的高僧，也不免深陷其中，鬧出打壓異見逼人出局甚至奪人見解的職場大戲?？梢婏L(fēng)氣的壞已經(jīng)非個人所能左右與超脫了。
在這種情況下，六祖高舉文盲的大旗，發(fā)出下下人有上上智的獅子吼，揮舞本來無一物的大禪杖，拉出一副橫掃整個宗教界的架勢，其在道業(yè)淪喪的佛教小圈子里“得道寡助”，是不爭的事實。
當(dāng)末法橫行，弘法變成生意經(jīng)的時候，真正的佛法當(dāng)然很難興起，這是飽經(jīng)了世事滄?？赐噶俗诮探暮肴趟钪?。弘忍在自己的禪院，都不敢公然提攜自己看重的弟子，可見當(dāng)時的佛教界已經(jīng)下作到何種程度。
而六祖十幾年的流亡歲月，三次瀕死的艱險處境，更是佛法難起的有力注腳。
這種情況下，真正的佛法只能暫時向佛教界之外求藏身待時之地。佛法的問題，只能向佛法之外去求解決。這就是蟄藏的深意。
一句“不宜速說，佛法難起”，說盡了弘忍老禪師的滄桑世故與蒼涼慈悲，那既是對一個舊時代的批判，也是對一個新時代的期盼。
而六祖的蟄藏，一如馬克思的流亡倫敦、毛澤東的割據(jù)井岡山一樣，不負時代賦予的使命，在潛孔勿用的大機深藏中，蘊化了文化新時代的曙光。
06、成就
懷止會藏的經(jīng)歷，是六祖一生的成就的重大關(guān)節(jié)，但歷來為人所忽略。
即便壇經(jīng)中，對此也是一句帶過語焉不詳。
但是，從懷止會藏前后，六祖的言行來辨析，我們約略可以發(fā)現(xiàn)，懷止會藏對六祖一生成就的重大意義。我們不妨說，六祖的最終成就是懷止會藏期間完成的，而四會扶盧山，基本可以稱作壇經(jīng)的成就地。
有人可能會把六祖的成就地說成黃梅，但黃梅是六祖頓悟地，尚不算是成就地。
在黃梅，六祖頓見了自性的實相，實現(xiàn)了根本覺悟。但根本覺悟，尚不算是最終成就。
事實上，禪宗史上，開悟者如過江之鯽，但成就至于壇經(jīng)地步的，卻絕無僅有。由此可見，覺悟可頓致，成就不易得。
頓悟的正見正覺，還需實踐的磨礪，才能成為真正的成就饒益眾生。
而懷止會藏，就是六祖由覺悟到成就的實踐期，是真正的熬煉磨礪。而大乘佛教的中國化，亦是在此熬煉磨礪中一步步完成的。
六祖走出寺院，遠離文化圈，蟄藏懷會之間，與殺生為業(yè)的獦獠為伍，在忤悖佛心又全無文化氣息的環(huán)境中，為大乘佛教找到安身之地，并在看似極不可能的條件下，堅守并傳播正道，把大乘佛教的偉大信念，傳播到被寺院僧寶和書齋精英鄙視的獦獠之中。
正是在這種棲止和傳播中，下下人有上上智，從一種經(jīng)驗信念，拓展為一種思想認識，更由一種思想認識，上升為一種立場主張。六祖明確了大眾觀，淬煉了定慧不二的修持法門，將大乘佛教化入中國的下下人中，最終完成了大乘佛教的中國化。
所謂大乘佛教的中國化，就是讓大乘佛教的精神，碾過僧院的圍墻，打碎精英的法壇，潛入世俗的羈絆，深植大眾的心中。化就要化到社會的下下人中，化到社會的最基層，唯如此才算是真正實現(xiàn)了消化與融合。
而這偉大的事業(yè)，就是在懷止會藏期間完成的。
如果說井岡山是馬克思主義中國化的成就地，那扶盧山就是大乘佛教中國化的成就地。
就是在這里，先進思想走進了最基本的群眾，而最基本的群眾反哺了先進思想的偉大轉(zhuǎn)化。先進思想與基本群眾的相互成就，造就了波瀾壯闊的偉大文化融合。
走出黃梅的六祖，只是自渡渡師，而走出四會的六祖，已經(jīng)是度眾生苦謝眾生恩的活佛。而懷會間的山山水水一草一木，則見證了一個覺悟者成就佛果的所有苦難與輝煌。
07、受戒
除六祖的身世之外，其生平行狀，還有一件事歷來為人忽略，那就是六祖佛門的“身世”。
世俗中，六祖一方面是名冠天下的豪族身世，一方面是化外底層的獦獠身份。
佛門中，六祖一方面是禪宗的衣缽繼承者，一方面甚至不能算是一個完整意義的出家人。
壇經(jīng)中六祖自述，他是結(jié)束懷止會藏，在廣州法性寺受戒，正式成為一個出家人的。
也就是說，六祖是在四會成就佛果之后，在廣州出家為僧的。這種先成佛后出家的逆天履歷，正是六祖思想在實踐中的有力注腳。
六祖是堅決站在大眾立場上的，是堅決反對寺院高墻對佛教資源的壟斷的。既然明心見性才是覺悟的正道，那僧寶的身份就和真實的成就沒有直接關(guān)系。一個人成就之根本，在他本來清凈的自家寶藏，而非宗教儀式加諸他的外在身份。
六祖用他切身的生活實踐與宗教實踐，明白無誤地證明了這一點。
未受戒的六祖，隱匿四會山里，藏身獵戶之中。獵戶以殺戮為生，六祖以慈悲為度，在殺戮的環(huán)境中，行慈悲的本心，是最艱難的佛法實踐。
既不能像小乘僧團那樣以森嚴戒律蔑視眾生，把自己逼到精英主義的死胡同，又不能同流合污泯滅慈悲本性，最終迷失在隨順的苦海中。在親和眾生的大前提下，守護本心，在弘傳正法中，因方便力，不需要僧寶的身份，更不需要衣缽的標(biāo)榜，只憑借方便力與慈悲心，在殺戮為生的獦獠中哺育佛果，妙結(jié)佛緣，六祖?zhèn)ゴ蟮那閼选载懙牟偈?、質(zhì)樸的品格與圓通的智慧在此因緣中燃燒出異彩，最終照亮了中古的精神世界。而這異彩燃放的依托，就是那千古傳誦的肉邊菜。
獵戶以肉為生，六祖與獵戶為伍，但受法的六祖斷不能以肉為生，而覺悟的六祖也斷不能以獵戶為異類，不脫離眾生，又堅守立場，需要具足更堅貞更方便的戒律，這具足慈悲情懷與圓通智慧的戒律，就是肉邊菜。
因此，雖然六祖的受戒是在法性寺，但六祖的持戒，卻貫穿了懷止會藏的全過程。唯其未受而持，才表現(xiàn)出完全能動的自主性，唯其完全自主，才具足了戒律本來的價值和意義。戒律是載人直通正覺的木筏，具足正覺就無所謂戒律。當(dāng)戒律歸化正覺時，正覺就是戒律。
因此，從正法意義上講，六祖受戒是在他黃梅開悟時，而從教團的意義上講，六祖的受戒才是法性寺。對求法而言，受正法無需更受戒，因為正法包含戒。但對弘法而言，無論你是否獲得正法，受戒都是必須的，因為未受戒的正法，哪怕你已經(jīng)成佛，在教團看來，只能算是佛教界的“民科”，民科的身份，會讓弘法大打折扣。
這大約就是六祖在法性寺先受戒后說法的真意吧？
08、弘法
關(guān)于六祖的法，我們會在后面六祖思想文化章節(jié)中略作梳理，此不贅述。
這里只就六祖弘法風(fēng)格與后世禪法流傳之差別略作梳理，以求六祖特色之本相。
六祖開創(chuàng)曹溪一脈頓教法門，講的是教外別傳不立文字直指人心見性成佛。既然直指人心，若機緣契合，啄啐同時，必定頓悟直了立地成佛。因此，直指人心其實就隱含著頓教的深意，這些算是題外話且不論。
六祖后學(xué)，弘化天下，一花五葉，禪雨普澤。講的也都是不立文字直指人心，守的也都是頓教的法門。關(guān)于六祖后學(xué)的禪風(fēng)禪骨，有各種燈錄公案集傳世為記。
通讀壇經(jīng)，再瀏覽燈錄公案，就會發(fā)現(xiàn)，六祖弘法的風(fēng)格，與禪門后世宗風(fēng)差別很大。
六祖雖然強調(diào)不立文字，甚至以文盲行世，但六祖的說法，能從平易處入手，深入淺出，貼近眾生，毫無莫測高深的玄虛。
反觀后世禪風(fēng)，從馬祖道一之后，日漸詭譎陸離，起落無端，玄虛無兩，幾近乎啞謎。禪風(fēng)就這樣一路向著遠離眾生的方向狂奔，即便禪門弟子，也大都懵懂茫然了無頭緒，甚至有公案苦參一生不得要領(lǐng)蹉跎一輩子豁然開朗的參禪佳話，雖未老死句下竟老死公案下的禪和子竟如過江之鯽。禪門弟子尚且如此，眾生就更是苦其深奧敬而遠之了。
站在一千多年后的今天，回頭看六祖弘法與禪門后學(xué)的差別，愈發(fā)見出六祖的偉大力量。用樸素的方式表達深奧的思想，是六祖的大機大用，把樸素的祖師西來意搞得胡天黑地云遮霧繞，是后世禪風(fēng)的惡俗蛻變。
六祖?zhèn)ゴ蟮谋娚^，被后世禪風(fēng)的職業(yè)化神秘化包裝成精英觀之后，六祖也只能給人類文化史留下一個孤獨的背影。
千里之堤毀于蟻穴，弘法風(fēng)格的精英化，最后扼殺了大眾觀。讓六祖?zhèn)ゴ蟮奈幕锩鼜?fù)歸于沉寂，這恐怕是六祖文化研究中最耐人深思的關(guān)節(jié)吧？
09、圓寂
六祖生前當(dāng)已預(yù)感到后世禪法的沒落，預(yù)見到后世禪風(fēng)的精英化，所以六祖臨終前仍諄諄教誨門人堅守眾生觀。
據(jù)壇經(jīng)記載，六祖臨終前猶殷切付囑弟子：“后代迷人，若識眾生，即是佛性，若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生；只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛;自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛?！?/p>
這是六祖大師留給世間的最后說法，算是六祖的遺言。
遺言中六祖殷切囑托后學(xué)，欲求佛性先識眾生，佛即眾生眾生即佛，眾生之外無佛，若從眾生外求佛，萬劫覓佛不得。
從此遺言中我們可見六祖畢生情志所系，惟眾生觀。念念在茲，顛沛于是造次于是，從未悔棄改易，不僅如此，他還以令法永駐的熱情，真心希望自己的眾生觀能流傳下去，成為后世禪學(xué)法脈的精神支柱。
他收起了標(biāo)志精英法統(tǒng)的衣缽，普施了指歸眾生佛性的禪雨。他把信仰的光輝從經(jīng)院的高墻中解放出來，安置在眾生的心中，用眾生的薪火，照亮精神的航路。
他希望他的后學(xué)，能把眾生觀的火把傳續(xù)下去，讓眾生即佛的星星火種，最終燒成眾生皆佛的燎原烈焰，燒絕精英主義的毒草，開辟妙相莊嚴的佛土。
作為一個偉大的宗教領(lǐng)袖，誓度眾生證佛果，是他的思想疆域的極限，他把自己的全部理想與實踐，都灌注于這份深廣的慈悲沃土之中。
他希望所有的有情人，都能殷勤下種，因地生果。
他把眾生觀付囑后學(xué)，但后世禪學(xué)，依舊對他的本來無一物津津樂道，而對他的眾生觀置若罔聞。他的遺言寂寞地蜷縮在壇經(jīng)的最后一頁，而他的身影也偉岸地消弭在歷史迷霧中。
就這樣，六祖孤星一樣劃破人類精英主義的歷史，照亮了民權(quán)文化的來路。
10、贅言
六祖的眾生觀，就是宗教語境下的人民觀。
所謂眾生，就是從僧寶羅漢菩薩佛之外，引入眾生，把眾生與佛直接對應(yīng)起來，略去了所有眾生與佛之間的中間商。
而中間商發(fā)的就是眾生求佛保佑的中介財，他們代眾生祈福，替佛施恩，靠中轉(zhuǎn)佛恩代致眾生意，謀求暴利。
早在唐代，這種祈福中介已經(jīng)形成龐大產(chǎn)業(yè)鏈，其利潤之豐厚，使人趨之若鶩無暇旁顧。
六祖簡化了成就程序，否定了祈福的價值，基本上從培訓(xùn)人和承包商兩個角度砸了中介的飯碗。
且撇開六祖思想文化上極具革命性的啟蒙價值不談，僅此社會層面的宗教革命，足以讓他在那個時代成為宗教圈子的孤家寡人。
于是有了一個怪現(xiàn)象，就是六祖在眾生中聲譽很高，但是在教徒中屢遭排擠。
這大約就是他打擊了中間商，自然受到飽受中間商盤剝之苦的眾生愛戴，也因此深為中間商所嫉吧？
事實上，直到今天，在佛教業(yè)內(nèi)，對南宗禪嗤之以鼻的“專業(yè)人士”亦大有人在，只是礙于南禪的社會影響，不得不系于腹誹罷了。
六祖在宗教領(lǐng)域的這種決絕的革命性，是無法復(fù)制的，甚至也是很難繼承的。
六祖敢為天下先的勇氣，或者可以為禪門后學(xué)繼承，但六祖堅持下下人立場的眾生觀，太接近佛教的原教旨，與佛教的現(xiàn)實狀況出入太大沖突太劇，因此很難被后學(xué)繼承。
在殷憂，可竭誠以待下，既得志，就不免縱情以傲物。禪宗爭取宗教地位的時候，禪師或可保持貼近眾生的初心，但禪宗成了天下顯宗萬眾敬仰的時候，想要守住眾生初心力禁縱情傲物的精英主義滋長，真是千難萬難。
詭譎陸離的禪風(fēng)，就是禪學(xué)的腐敗之濫觴，就是禪宗背離眾生觀泯滅佛性的端續(xù)，就是禪家后學(xué)徹底拋棄六祖遺教的發(fā)軔。
其興也勃其亡也忽，六祖?zhèn)ゴ蟮亩U學(xué)革命，竟如舊紳權(quán)歷史中所有變革一樣，終究也跳不出周期律的符咒，最終被精英主義綁架，成為裝點精英主義的盆景。
這才是六祖其人其事其情其道所寄的最大的悲情吧。
三、六祖文化
01、六祖文化概述
六祖文化有別于六祖宗教。
六祖文化是把六祖的宗教放到文化史的大背景中去考察，從而邁出宗教的門檻，去挖掘六祖思想對人類文化發(fā)展的偉大意義。
從歷史的角度考察大乘佛教的中國化，其深遠影響已超出宗教的局限，因此作為宗教領(lǐng)袖的六祖，其文化史上的深遠影響，歷史地看比他宗教史上的意義還要重大。
對六祖文化的研究，就是用歷史的觀點，去剖析宗教的價值，以啟迪現(xiàn)實的文化。
而六祖文化的基本構(gòu)成大致如下：
大乘佛教的傳入對中國歷史的偉大貢獻；六祖的大乘佛教中國化對中國歷史的偉大貢獻；六祖對禪宗傳統(tǒng)的揚棄；六祖對佛學(xué)傳統(tǒng)的揚棄；六祖對中國文化傳統(tǒng)的繼承發(fā)展；六祖頓教的一個被刻意忽略的重要前提；六祖頓教的社會意義；六祖頓教的歷史貢獻；六祖在中西思想文化史框架中的位置；六祖的現(xiàn)實意義。
接下來，我們就循著這個脈絡(luò)，分目次簡要梳理。
02大乘佛教的傳入對中國歷史的偉大貢獻
佛教的誕生，是全面推翻印度原始種姓制度的一次偉大的社會革命；而大乘佛教的誕生，是佛教內(nèi)部反對精英化踐行眾生觀的一次偉大的思想革命。
了解了這一點，再比照大乘佛教傳入時中國的歷史傳統(tǒng)與社會現(xiàn)實，大乘佛教傳入對中國歷史的偉大貢獻就一目了然了。
西周革命，中國徹底走出神權(quán)政治，周公制禮，中國進入封建政治的世俗社會。但封建社會迅速走入死路，本來是宗子維城的制度設(shè)計，最后搞成了陪臣執(zhí)國命的社會動蕩。于是進入列國變法的時代，變法的競賽中，自然是封建包袱最輕的秦國勝出。勝出的秦國擎起集權(quán)主義的利劍，用統(tǒng)一戰(zhàn)爭的鐵血形式，帶動整個中國社會走出封建時代。打擊利益集團、遏制社會分化、平抑社會矛盾，成了秦以后中國歷代政治的主要責(zé)任。但利益集團跑馬圈地的封建主義流毒，從未停止過對國家政治的腐蝕。
西漢吸取秦的教訓(xùn)，軟硬兼施，勉強維持了百余年局面，但文化上沒有匹配新政治的思想武器，只能端出以儒為主菜雜以霸道的大拼盤，不但味如嚼蠟而且新陳不偕，極易腐朽，最終沒能守住政治責(zé)任的底線。讓南陽大地主劉秀，帶著全天下的利益集團瓜分了政治權(quán)力。雖然東漢自詡繼承西漢，但它政治上是對秦與西漢的徹底反動。東漢之后，被秦國消滅的封建利益集團，又以門閥的形式走上了政治舞臺。
從東漢開始，政治門閥如跗骨之蛆，滲透到中國社會政治的方方面面，逐漸控制了政治的命脈，雖然有漢末的動亂和曹操的反制，但門閥勢力已勢不可擋，終于在西晉沖決制度的枷鎖，重新掌控了政治權(quán)利。
但門閥控制了朝政，卻沒法控制社會，從商鞅變法開始，一步步激勵起來的關(guān)于公平的執(zhí)念，已經(jīng)在中國社會根深蒂固，門閥政治的逆襲，迅速激化了社會矛盾。司馬氏屁股沒坐熱，中國社會就爆發(fā)了歷史上最慘烈的大動蕩——五胡亂華。
五胡亂華，是從社會層面發(fā)起的大洗牌運動，是自發(fā)地興起的社會改造運動。用盲目的暴力，以玉石俱焚的瘋狂，打擊門閥政治，重塑社會平等。唯其自發(fā)所以強勁，唯其盲目所以殘酷，唯其缺乏文化自覺所以極具破壞性。因此，五胡亂華的大動蕩，雖然是中國文化的偉大歷史機遇，但卻也是一次不折不扣的社會浩劫。
要在浩劫中重建化為齏粉的文化傳統(tǒng)與價值觀念，必要有更強大的思想作為文化支撐，而大乘佛教就是在這個節(jié)點上，走進中國，成為那支撐中華文化復(fù)興的基石。
大乘佛教關(guān)于平等的學(xué)說，為苦難中的中國文化打開了一扇窗。從商鞅變法開始，中國的政治實踐社會實踐，一直在培育一種平等的執(zhí)念，但從未在理論上提出過平等的思想體系。大乘佛教的傳入填補了這一空白，從此中國社會政治的平等訴求，有了自己的思想武器。民權(quán)文化政治進入萌芽期。
這就是大乘佛教的傳入對中國歷史的偉大貢獻。
03、六祖的大乘佛教中國化對中國歷史的傳大貢獻
它山之石可以攻玉，但它山之石并非此山之玉。這一點分寸殊難把握。
縱然大乘佛是它山之玉，但它山之玉畢竟也不是此山之玉。這一點原則極易喪失。
大乘佛教傳入，一些人把它冒認成此山之玉淪落它山，還衍生出衣錦還鄉(xiāng)的橋段，最著名的就是老子化胡說，認為佛陀這塊它山之玉是老子這塊此山之玉化成。
還有人努力要把大乘佛教這塊它山之玉攻成此山之玉，比如南北朝時期眾多的佛教學(xué)派，極大推動了中國對佛教的認識，但它山之玉終究根植它山，潤不得此山之澤。
于是有人轉(zhuǎn)而用此山之玉去攻它山之玉，開始用中國文化去貫通大乘佛教，由僧肇、道生等發(fā)軔，天臺、華嚴等宗大成的宗派佛教，拉開了大乘佛教中國化的大幕。
還有人反其道而行，以它山之玉攻此山之玉，用大乘佛教填補中國文化的邏輯學(xué)短板，玄奘的法相宗，逆流而動，嘗試著將中國文化大乘佛教化。
從老子化胡到玄奘“胡化”，雖然學(xué)說林立，它山此山跳來跳去，但都不出一個套子，那就是玉。無論化胡還是胡化，都是玉和玉之間的事，一言以蔽之都是精英的事業(yè)。
但它山之石可以攻玉，說的是兩塊石頭的關(guān)系。雖然里面說到玉，但用來攻玉的本來是石材，可以攻玉的石材，也可稱為璞玉，但璞玉本是石材，因質(zhì)地而附玉名而已。它山之石可以攻玉，說的是它山的金剛般堅硬銳利的石頭，可以用來把我們的石材雕琢成玉。這實實在在是兩塊石頭的故事，和玉半毛關(guān)系都沒有。
所以，無論化胡還是胡化，在玉和玉之間翻跟頭，歸根到底迷失了大乘佛教的本義，而回歸本義，讓大乘佛教以本來面目走入中國的，恰恰是六祖惠能。
六祖惠能就是那個用大乘佛教這塊堅硬的它山之石，雕琢中華文化這塊璞玉的偉大工匠。下下人的頑石本是上上智的璞玉，六祖要用大乘佛教的金剛智，琢盡頑石的雜質(zhì)，雕出美玉的風(fēng)采。這是一個不折不扣的兩塊石頭的故事，玉只是這故事的結(jié)局，卻不是這故事的主角。
大乘佛教這塊它山之石，就憑借六祖的大悲大智大勇，深深化入中國文化的血脈，熔鑄到中國文化哺育上千年的平等意志中去。最終完成了大乘佛教的中國化。
大乘佛教的中國化，就是大乘佛教與中國歷史文化中的平等意志融合升華的過程，是大乘佛教從玉到石的沉潛過程，是大乘佛教的世俗化過程。
完成了世俗化，大乘佛教才真正成為中國民權(quán)思想的有力的思想武器，也因此為人類民權(quán)文化的未來，點亮了照徹中古長夜的明燈。
這就是六祖的大乘佛教中國化對中國歷史的偉大貢獻。
04、六祖對禪宗傳統(tǒng)的揚棄
六祖是禪宗的祖師，在當(dāng)時中國的大乘佛教諸流派中算是異類。
禪宗聲稱教外別傳，也算是自認諸流派中的異類。
除了宗風(fēng)要旨上的差異，禪宗在中國的傳播，也堪稱異類。其他宗派基本都是從鳩摩羅什的譯場分流出來的，但禪宗是西方禪宗祖師達摩親自帶到中國的。在六祖之前，就以衣缽的形式，在中國傳承了五代。
印度祖師親傳，使禪宗較其他所有宗派更具印度特色。
因此，六祖想要完成大乘佛教的中國化，就必須超越禪宗本身極其強烈的原色。
事實上，革新禪宗，是從弘忍開始的，六祖只是接過弘忍的接力棒，沖過了終點線。
禪宗的嬗變，可以從所奉經(jīng)典觀其大要。從達摩到道信四代祖師，都是奉楞伽經(jīng)為圭臬的。楞伽經(jīng)著眼破除妄想深達實相，強調(diào)性相一如，以自性概念統(tǒng)攝修持方法，凡此種種，構(gòu)成了后來六祖禪學(xué)的基礎(chǔ)。
但楞伽經(jīng)的修持，走的是壁觀禪定的路子，標(biāo)準的天竺修行者的特色。通過壁觀破妄見性。這種法門，到弘忍的時候，已經(jīng)不耐其迂，于是弘忍舉金剛經(jīng)，提出憑金剛經(jīng)可以直了見性，算是在禪宗一脈首倡頓教。
但積重難返，弘忍的提倡，無以扭轉(zhuǎn)四代禪風(fēng)的積習(xí)，連弘忍的上座神秀，還堅守著時時勤拂拭的壁觀法門。弘忍在自己主持的禪院里也顯得很孤立。
這時候六祖千里迢迢循聲求法而來，算是與弘忍一拍即合。
六祖是黑馬般殺出，契合金剛經(jīng)，直了見性，用自己的頓悟?qū)嵺`，印證了弘忍的革命主張，弘忍與六祖惺惺相惜，也是情理之中。
從此，六祖在弘忍的基礎(chǔ)上，將禪學(xué)革命進行到底。
他大刀闊斧刪繁就簡，把楞伽經(jīng)緣起、妄想、成三自性合而為一，把緣起妄想都歸入迷妄，把成歸入悟，簡化了自性的含義，為頓教鋪平道路。
自性概念的確立，全面繼承發(fā)展了楞伽經(jīng)的法統(tǒng)，堅守了禪學(xué)的本色，將壁觀修持簡化為頓教直了，徹底揚棄了達摩禪濃厚的印度底色，使之成為普適中國大眾的成就法門。
雖然是站在弘忍的肩膀上，但六祖對禪宗的揚棄是最為徹底的，他首先根本改變了禪的面貌，用頓漸之別，對新舊禪法做了鮮明劃分，從而走出了中國自己的大乘佛教道路。
05、六祖對佛學(xué)傳統(tǒng)的揚棄
馬克思說哲學(xué)的問題要在哲學(xué)之外尋求解決。
同樣，禪學(xué)的問題，也需在禪學(xué)之外尋求解決之道。
六祖的對舊禪學(xué)的革命，同樣也不能在禪學(xué)內(nèi)部閉門造車完成，他要把禪學(xué)放在整個中國大乘佛學(xué)的傳播框架中來考察，吸納大乘佛學(xué)各宗派的優(yōu)秀品質(zhì)，以豐富禪學(xué)的合理內(nèi)核，為新禪學(xué)加持力量，從而形成對舊禪學(xué)的壓倒性優(yōu)勢。
今天我們大致審視一下，不難發(fā)現(xiàn)，六祖的新禪學(xué)，至少涵括了天臺、華嚴、涅槃等經(jīng)典的優(yōu)秀品質(zhì)，他差不多是帶著整個大乘佛教的寶貴資源與舊禪學(xué)斗爭。而在對大乘佛教各宗的批判吸收過程中，他也同時完成了整個大乘佛教的中國化，并把這一中國化的果實，結(jié)在新禪學(xué)這棵大樹上。
六祖用華嚴經(jīng)的自性不二，揚棄了楞伽經(jīng)的三自性，從而把自性上升到本體的高度上。他的悟道偈“何期自性本自清凈”，就是典出華嚴經(jīng)。那一刻，六祖已經(jīng)藉由華嚴經(jīng)的方便力，從楞伽經(jīng)三自性的差別中走出來。
但六祖不會滿足于華嚴五十三參之類的修行，在他看來，那和達摩的壁觀神秀的拂拭只是五十、八十、一百步的關(guān)系，都不是究竟法。于是他轉(zhuǎn)向涅槃經(jīng)，將自性與佛性同一起來，從金剛經(jīng)的真空直契涅槃經(jīng)的妙有，完成了自性的構(gòu)建。
自性與佛性的問題解決了，頓教的基本理法就具足了。
接下來就是消除頓教之弊的問題。為了免頓教淪于汗漫，必要為頓悟?qū)ひ粋€確乎其不易的指歸。于是六祖在涅槃經(jīng)“慈悲喜舍”的基礎(chǔ)上，向法華經(jīng)更進一步，舉“令眾生開佛知見”為大愿，終于實現(xiàn)了頓教的圓通。
六祖就這樣從大乘佛教的叢林一路走來，采擷各宗各家的豐碩成果，以圓融的智慧直通成就的福祉。
下下人有上上智，并不意味著上上智一定能呈現(xiàn)出來，要祛除塵障，明心見性，不僅要具足上上智，還要樹立上上志，要有令眾生開佛知見的大悲愿，惟此上上志的振作，能開下下人之蒙銘上上智之心， 成就下下人的上上果。
六祖就這樣和合眾家，為下下人搭起了通向成就的彩虹橋。
而那耀眼的彩虹橋，就是大乘佛教的中國化。
06、六祖對中國文化傳統(tǒng)的繼承發(fā)展
六祖對中國文化傳統(tǒng)的繼承發(fā)展，是實踐上的而非理論上的。
理論上的繼承，六祖之前，就有很多名僧大德一直在身體力行。僧肇、道生、智者等高僧都曾把大乘理論與中國文化傳統(tǒng)巧妙結(jié)合并取得輝煌成就，比如六祖定慧不二的體用觀，其實是從僧肇體用相即的理論發(fā)展而來。
但是，六祖之前的高僧大德，在修證方法上，都有越來越嚴格地依循佛教原旨的趨勢。比如智者大師的止觀，就是踏過中印文化的千山萬水，回到天竺圣人的修持道路上，而玄奘大師的唯識，就是踏過中印疆域的千山萬水，回到天竺智者的思想理路上。最終沒能在修持上回到中國文化的立場，是那些前輩大師的普遍問題。
修持才是與現(xiàn)實休戚相關(guān)的生活，如果不能在生活上回到中國，那所謂的中國化就無從說起，而六祖的偉大開拓性正在于，他把禪帶進了普通大眾的生活。無相頌就是這一偉大開創(chuàng)的力證。
要做到這一點，他必須在思想觀念上貼近大眾，他對中國文化傳統(tǒng)的繼承發(fā)展，全部著力處都在于此。這個問題太宏大，非專著無以盡其要義，這里限于篇幅，我們只能簡而愈簡地歷數(shù)要點，以盡可能觀其大略。
六祖繼承了道家的批判精神，但比道家更中正更具穿透性。
六祖繼承了儒家的倫理精神，但比儒家更深刻更具超越性。
六祖繼承了墨家的奮斗精神，但比墨家更敦厚更具親和性。
六祖繼承了名家的思辨精神，但比名家更質(zhì)樸更具實效性。
六祖反對往生說，強調(diào)一念凈即佛土，根本上推翻了西天月亮更圓的媚外求福的計較，守住了中國倫理世界的最后底線。
六祖提出“應(yīng)用便知一切”的命題，以用來鑒定行，檢驗知，把大乘精神與中國實踐理性深度融合在一起，堅守了中國精神世界的底線。
六祖就這樣把自己的理法深深扎根在中國文化的土壤里，用堅定的現(xiàn)實關(guān)注，把大乘佛教的精神，深深鐫刻在中國文化的模板上，用大乘佛教的薪火點燃了中國文化的干柴，燃起了民權(quán)文化的火種。
他弘深廣大的思想，代表著那個時代人類文化最高的成就。
07、六祖頓教的一個被刻意忽略的重要前提
六祖講頓悟，頓悟講明心見性。而心能否明，卻隱含著一個重要的前提，此前提上千年來一直被主流禪學(xué)刻意回避，那就是心明于憂患晦于安逸。
禪宗的源起故事，就明白無誤地揭示了這個道理。
據(jù)說佛祖一次講經(jīng)時，拿著一朵花微笑不語，座下聽眾都莫名其妙，只有大迦葉會心一笑。佛祖當(dāng)場認可迦葉：“吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉?！?/p>
這就是禪法初傳的故事，佛祖拈花，迦葉會心，相顧微笑，禪法流傳。
也就是說，在佛祖拈花微笑那一刻，座下龍象彌集，但只有迦葉頓悟了。在座中龍象中，迦葉證明了他優(yōu)于眾人的最上上智。
那么迦葉的上上智由何而來呢？這里面恐怕就不得不提一下迦葉的另一個身份了。
迦葉在佛陀的弟子中，被稱為頭陀第一。頭陀行，是教團中最艱苦的修行。據(jù)說舍利弗目犍連曾勸迦葉放棄頭陀行，去從事弘法利生的傳教活動，但迦葉拒絕了他們：“我只能樹立艱苦修行的榜樣，讓后來者對少欲知足和苦行能尊重和實踐?！卞热~的苦行深受佛陀的器重，佛陀給予迦葉高度評價：“將來我的正法不會毀于天魔外道之手，而是毀于僧團的腐化和墮落，若要正法久住，僧團鞏固，一定要像迦葉那樣過嚴肅的生活?！?/p>
這個迦葉，就是佛陀弟子中那個堅守下下人甚至最下下人生存方式的特立獨行者，按照佛陀的說法，他的上上智甚至最上上智，就源自他那種下下人的嚴肅的生活。
因此，佛祖拈花時，座前微笑的迦葉，不僅是禪的初祖，也是頭陀行的祖師，在微笑那一刻，正法眼藏涅槃妙心就把頓悟和苦行緊密聯(lián)系在一起。
艱苦的磨礪能護念自性，醉生夢死易迷失本心，越艱苦的磨礪，越容易見性。
迦葉的頓悟，就啟示了這個法門，而六祖大半生的“苦難”歷程，也詮釋了這個潛規(guī)則，下下人艱苦的磨礪，最易具足頓悟的上上智。
在成就的路上，明心見性，在修行的路上，不忘初心，這是成就的根本。而下下人得天獨厚的優(yōu)勢就在于他們的苦難境遇，最利于保持本色護念初心。下下人具上上智，可能只是因為下下人沒有機會用醉生夢死來泯滅自性，但守護自性的大用，卻是難能可貴的操守。
設(shè)若六祖在四會不是靠肉邊菜為生，而是如蘇東坡那樣日啖荔枝三百顆，那他充其量也就是個不認字的蘇東坡，恐怕累千萬劫也打磨不出偉大的壇經(jīng)。
沒有苦難就沒有智慧，沒有智慧就談不上覺悟，沒有覺悟哪來的頓悟。
這才是頓教的奧義，就像孟子說的苦心志勞筋骨，十年砥礪一朝頓悟。舍磨礪而頓悟只能是耍嘴皮子的巧智，虛托標(biāo)榜的野狐禪。
而千百年了，禪學(xué)后進如文化還鄉(xiāng)團一般，把蘇東坡們高高舉起，把下下人重新碾碎在泥土里，收起艱苦的頭陀行，扮出高雅的風(fēng)流相，閹割了六祖的禪法，摧毀了頓教的根基，把民權(quán)文化的參天大樹，修剪成紳權(quán)文化的雅致盆景。
這也算是六祖身后最可令人扼腕痛慨的寂寞吧？
08、六祖頓教的社會意義
從商鞅時代起，遏制豪強，打擊利益集團，成了中國政治的主要責(zé)任。
這一政治原則，雖然沒能根本上改善平民的處境，但相對地提振了平民的信心，通過抑制豪強而非提攜弱小，也可以建立相對平衡的社會結(jié)構(gòu)。而中國文化最初的民權(quán)平等精神，就是在這種相對平衡中萌芽的。
從商鞅以后，民權(quán)的平等意志逐步成長起來，到秦漢之交，已發(fā)展到“王侯將相寧有種乎”的地步，終于可以支撐民權(quán)自己的政治運動了。
可以說，中國民權(quán)平等意識的覺醒，幾乎是與封建制的解體相同步的。但覺醒的平等意識，長期停滯于樸素的自發(fā)的基本訴求之間，換句話說，長期在溫飽線上掙扎，沒能提出溫飽以上的現(xiàn)實訴求。因此，民權(quán)的平等意識，一直未能上升到理論的高度，只能在饑寒瀕死的時候以造反的形式迸發(fā)出來，從未對社會形成建設(shè)性的影響。
前面我們說過，大乘佛教為中國的民權(quán)文化提供了思想武器。但這泊來的思想必須深入融入中國的現(xiàn)實社會生活才能成為中國民權(quán)的思想武器。這就是六祖頓教，給予中國社會最偉大的貢獻。
它把成就觀帶到民權(quán)之中，把眾生的視野從一餐一飯的溫飽中拓展開去，激勵眾生去追求人生的終極成就，它承諾唯有下下人才具足實現(xiàn)成就的上上智，它在信仰和成就的領(lǐng)域內(nèi)，將精英壓迫大眾的價值體系顛倒過來，它在人的思想意識中發(fā)動了真正的革命。
這革命對中國社會的影響極其深遠。
商鞅的變法，并沒有讓平民站起來，只是讓豪強蹲下去，用抑制豪強的方法，強求社會的相對平等。但六祖在信仰的求索歷程中，把下下人置于上上人之上，在價值觀上實行了撥亂反正，他在人的精神世界之價值體系中，建立了一種基于自性的絕對平等。這一偉大成就，深刻地改變了中國的社會。
當(dāng)普遍的社會共識獲得有力的思想支持的時候，社會變革就水到渠成了。
這就是六祖頓教在他那個時代最偉大的現(xiàn)實意義。
09、六祖頓教的歷史貢獻
從漢末到隋唐初葉，是中國社會劇烈變革文化深度整合的時期。
東漢死灰復(fù)燃的利益集團與全社會的博弈，起伏跌宕綿延了三百多年，到六祖的時代，勝負基本已見分曉，門閥勢力政治上的全面退潮，新型的寒族士子政治上的崛起已成定局，被東漢開回去的歷史倒車，經(jīng)過數(shù)百年的血與火的洗禮，終于又開回到正確的軌道上。而科舉制又給這種歷史回歸以制度性的保障。
從隋唐以后，門閥形式的利益集團永遠退出了政治舞臺。中國政治算是真正擺脫了封建制的夢魘糾纏。
六祖生于此轟轟烈烈的偉大歷史斗爭的末期，堪堪趕上門閥勢力的謝幕，因此，我們不能說六祖思想引導(dǎo)激勵了這一偉大的歷史斗爭，剛好相反，六祖禪恰恰是這一偉大歷史斗爭在思想文化領(lǐng)域的豐碩成果。
六祖就是站在中古和近世之交的那個文化巨人。
從這個意義上講，六祖的頓教，對中國邁入新紀元，產(chǎn)生了異常深遠的影響。六祖禪的廣泛流傳，讓六祖的大眾觀成為顯學(xué)。六祖禪把三百多年偉大斗爭的成果，以信仰的方式，傳布到每個人心中，在他們心底埋下平等的種子。
相比之下，科舉的革命意義在政治和社會層面，而六祖禪的革命意義在社會和思想層面。科舉為每個人打開了一扇現(xiàn)實成就的門，而六祖禪直接把眾生送到了精神成就的門檻上?？婆e必須通過學(xué)習(xí)和應(yīng)試實現(xiàn)你的人生理想，而六祖禪只要明心見性就可以頓致你的人生價值。科舉理論上給每個人一個平等的機會，而六祖禪實踐中給每個人一個平等的地位?？婆e只用功名影響了讀書人，而六祖禪用信仰影響了每個人。科舉把平等觀念鼓動成一種風(fēng)氣，而六祖禪則把平等意志沉潛為一種風(fēng)俗。
當(dāng)后世紳權(quán)準備壓制民權(quán)曲折地復(fù)辟利益集團政治的時候，他們可以上下其手按照自己的意圖隨意修改科舉，但他們沒法篡改六祖的眾生觀，只能把它齊根割掉。這正說明，與科舉制相比，六祖禪具足更徹底的平等意志。
把這份本于眾生觀的平等意志，深植于眾生的意識甚至潛意識之中，夯實民權(quán)文化的心理基石。這就是六祖頓教最偉大的歷史貢獻。
10、六祖在中西思想文化史框架中的位置
中西方的思想文化史，大致都需經(jīng)過從神權(quán)向世俗、從貴族向平民、從精英向大眾的進化過程，只不過有的早一些有的晚一些。
只有從神意走入世俗，才談得上人的真正覺醒，才談得上人的歷史進化。
中國從神意邁入世俗的歷史較為久遠，差不多是從文武滅商周公制禮的時候開始的。
西方從神意邁入世俗的歷史比較短暫，按西方自己的說法大約是文藝復(fù)興時期。
當(dāng)然，邁入世俗，只是萬里長征第一步，在這一步，人尚不能擺脫神的束縛，只能做到“敬鬼神而遠之”，人還需在世俗中建立完整的主體意志，才算徹底擺脫神權(quán)的束縛，才能真正昂首挺胸地站起來。西方把這個過程名之為啟蒙。
啟蒙就是啟發(fā)人擺脫蒙昧狀態(tài)，樹立堅定的主體意識，承擔(dān)主體責(zé)任，獨立運用理智做出判斷，自己把握自己命運。
西方是在啟蒙運動后期，此人本思想才基本成型。
六祖在公元七世紀，就基本完成了此類啟蒙思想的建設(shè)。不僅比西方的文藝復(fù)興早一千年，甚至比西方的加洛林復(fù)興還要早近一個世紀。
從這個意義上講，六祖堪稱人類文化史上啟蒙思想第一人。
不僅是時序上的占先，其思想之革命徹底性，亦有過之無不及。
比如西方宗教改革家馬丁路德，算是成功實現(xiàn)基督教德國化平民化的啟蒙先驅(qū)，但馬丁路德的激進也只是到每個信徒都有權(quán)自己讀圣經(jīng)為止，他只是在接觸圣訓(xùn)的問題上把普通信徒提到與神父平等的位置上。與馬丁路德不同，同是宗教領(lǐng)袖發(fā)動的人文主義革命，六祖卻明言每個人都可以見性成佛，沒有什么西方凈土，心凈佛土凈每個人自己就是佛。
設(shè)想六祖如果站在馬丁路德的教堂，告訴大家每個人都是上帝，用不著去天國，每個人心念一凈就是天堂，恐怕會把馬丁路德的膽嚇破肺氣炸。這就是中西方在人的價值建設(shè)上的真實不虛的差距。
西方發(fā)展到啟蒙時代，也只能達到瀆神的程度，把精英提到與神平起平坐的地步，至于大眾，仍被遠遠地排除在神的大門之外，時至今日，西方的個人價值，仍局限于持有諾亞方舟船票的人，那洪水中苦苦掙扎的蕓蕓眾生，是無緣人文價值和社會權(quán)力的。這就是中西方在人文覺悟上的真實不虛的差距。
關(guān)于中西方此等文化“差異”，實數(shù)篇難盡，此不贅述。
總之，六祖是人類文化史上第一個打破社會階層藩籬，喚醒下下人的主體價值覺悟，在人類精神世界建起人人平等的恢弘大廈的人。
他讓人在神面前站起身來，挺直胸膛。
中華文明藉由他的鼓舞，率先走出神權(quán)的威壓，實現(xiàn)了昂首天外的文化自立和精神自強。
這成就成為人類啟蒙史上最寶貴的財富，指引過中華民族的心靈成長史，也必將啟迪全人類，在文化自立與精神自強的道路上開創(chuàng)屬于自己的未來。
六祖是人類啟蒙史上最偉大的先驅(qū)者，是人文精神成長的領(lǐng)航人。
11、六祖的現(xiàn)實意義
六祖是影響力可以跨越時代的文化巨人，他的深刻影響，至今仍潛移默化地影響著當(dāng)代人的思想行為價值觀念。這種影響可能不是直接的，甚至也不是有意的，但卻是真實不虛客觀存在的，而且可能是無時無刻不在的。
各種支離的影響無法一一描述，我們僅從圓通入手，梳理一下毛澤東思想與六祖思想的文化淵源，從中便大略可見六祖文化深刻而廣泛的影響力。
圓通本義就是圓妙通達，用以形容佛法的遍周無礙。遍周無礙，其實就是維摩經(jīng)所說“善能辨別諸法相，于第一義而不動”，所謂的無礙，其實就是自性貞固而生萬法。
對六祖而言，圓通有兩層含義：一層是知，也就是三十六對遍周法相，六祖稱掌握三十六對的妙用，就能道貫一切經(jīng)法，實現(xiàn)周遍；二層是行，也就是令眾生開佛知見的大乘行，實踐大乘行就能超越所有黏縛，臻于無礙。而且六祖圓通的知行有別于王陽明的知行，王陽明的知行說到底還是先知后行。六祖圓通的知行，是知行同步，一方面以知引導(dǎo)行以行拓展知，一方面以行生發(fā)知以知提升行，是真正的知行不二。
不難看出，六祖圓通的知行，其實就是毛澤東思想理論基石的矛盾論和實踐論的宗教版。六祖是用宗教闡釋了認識和實踐的辯證關(guān)系，毛澤東思想則是用革命闡釋了認識和實踐的辯證關(guān)系，而這語境不同，理趣相同，堪稱中國實踐理性偉大傳統(tǒng)的兩個有機環(huán)節(jié)。
矛盾論，與六祖三十六對遙相呼應(yīng)，但比六祖更深刻，更具立體感，更接近事物的本來層次結(jié)構(gòu)；實踐論，與六祖的般若行相呼應(yīng)，但比六祖更有為，更具建設(shè)性，更切合改造世界的愿景。這是宗教革命和社會革命的差別，當(dāng)然也是六祖的時代局限性和理論局限性使然。
但六祖圓通與毛澤東思想認識論匹配度如此高的親和，倒是足以說明，六祖思想那跨越時空的綿長深遠的影響力。這影響力倒不見得是說，六祖直接影響了毛澤東思想，而是千古以降人同此心心同此理，作為文化史上的兩個巨人，民權(quán)文化的兩盞明燈，毛澤東與六祖息息相通的惺惺之跡，卻是一目了然的。
這從一個側(cè)面也說明了，六祖對民權(quán)文化的卓越貢獻，至今仍具足勃勃生機的活力，這大約就是六祖文化不可磨滅的現(xiàn)實意義吧？
12、六祖的時代局限性
時代局限性是每個人都沒法克服的境遇。雖然六祖的影響力最大限度地超越了他所處時代的局限，但今天我們回頭來看，還是能明晰地分辨他的所得所失。
六祖欣逢大乘佛教流傳的成熟期，幸會平等意識方興未艾的社會大環(huán)境，用他的勇敢剛毅睿智質(zhì)樸把握了偉大的歷史機遇，成就了民權(quán)文化的平等思想建設(shè)。
但六祖是在宗教的語境中建設(shè)平等的思想體系，所以無論他在成就和覺悟的道路上走得多遠，他都只能是個人的覺悟，宗教的思想藩籬，決定了他的格局永遠也無法達到社會學(xué)的廣度。因此他只能發(fā)動轟轟烈烈的靈魂革命，卻沒法觸碰哪怕是和風(fēng)細雨的社會變革。
靈魂革命、思想武器，如果不能成為物質(zhì)力量，就只能翱翔在人類思想的虛空，就無法達成既定的目標(biāo)，就勢必在它落地的過程中，被真實不虛的物質(zhì)力量降服。
這就好比沒有槍桿子的革命主張，不是消失在議會的嘴炮里就是隕落在反動派的火炮前。
六祖完全局限于靈魂深處的成就平等的革命主張，面對社會政治經(jīng)濟領(lǐng)域沉重銹蝕的精英枷鎖的時候，就只能斂翅歇心，自投于社會現(xiàn)實的囚籠。
這不是六祖的責(zé)任，但的確是六祖的悲劇，當(dāng)然它也是民權(quán)文化的悲劇。
早熟的中華文明，為等待全人類共同出發(fā)的那一刻，已經(jīng)在神權(quán)大大門外，守望了一千年，等候著全人類走出神權(quán)的羈絆，等候著全人類實現(xiàn)平等的覺悟，就這樣在周期律中與精英主義流毒斗爭了上千年。
在這波瀾壯闊的斗爭中，無數(shù)仁人志士倒下了，無數(shù)仁人志士站起來，前仆后繼，用一幕幕悲劇譜寫著人類啟蒙精神與平等意志的奮斗史詩。
每個偉大的民權(quán)戰(zhàn)士，都用自己的悲劇，用自己命運般無法抗?fàn)幍臅r代局限性，為后世啟迪著民權(quán)奮斗的航向。
這是長街路燈般綿長的一串航燈，而在那漫漫長夜的一長串明燈中，六祖以他的慈悲和勇毅，點亮了最亮的那一盞燈，那燈明亮得讓他的成就萬古長青，也讓他的局限性如日月之蝕，崢嶸乍見，警策千秋。
三、六祖新文化建設(shè)芻議
01、六祖舊文化舊在哪
談到六祖新文化建設(shè)，就必須要對六祖舊文化做簡單的說明。
六祖舊文化，就是紳權(quán)時代關(guān)于六祖禪傳承的文化傳統(tǒng)。
宋代以后，士大夫掌握了政治權(quán)利，用師生關(guān)系取代門閥血統(tǒng)，攫取了社會經(jīng)濟地位與政治權(quán)利，形成新形式的利益集團，開啟了長達一千年的紳權(quán)專政時代。
他們把科舉制從國家向全社會選拔人才的善政，改裝成紳權(quán)向全社會吸血補養(yǎng)的水泵。
他們用壟斷地方事務(wù)的方式圍獵中樞權(quán)力，建立了自己的精英新帝國。
為了消除六祖民權(quán)思想對精英主義的威脅，他們閹割了六祖的眾生觀，把六祖打扮成矯揉造作的風(fēng)雅寄生蟲。六祖的舊文化就舊在，它完全抹殺了六祖眾生觀，把六祖臨終的殷切囑托當(dāng)成廁紙揉碎在紳權(quán)文化的化糞池里。
這是舊六祖文化最可恥的偷天換日。他們用自己無恥的寄生底色，遮蔽了六祖文化的光輝，把六祖拿來做裝飾他們書房的盆景。他們把六祖的皮影貼滿了雅道的各個領(lǐng)域，禪成了雅文化的高頭獎?wù)拢Ч乓詠?，琴棋書畫詩酒花茶無一不禪。
但六祖博大雄渾深摯慈悲的蓮花種早已沉在泥沼中，千秋以來不見天日。
六祖思想，從民權(quán)文化的有力武器，淪為紳權(quán)精英文化的幫閑。這中間的血淚史，從書頁的另一面，見證了民權(quán)文化成長的坎坷顛沛風(fēng)雨如晦的苦難征程。
02、六祖新文化建設(shè)的重要意義
一百年來，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民，進行了轟轟烈烈的偉大斗爭，蕩滌舊世界的殘渣，為迎接新世界的到來渡盡劫波前仆后繼。今天，中華民族開始了偉大復(fù)興的新征程，而全人類也站到了邁向新文化的偉大歷史節(jié)點，這一次人類要實現(xiàn)文化的平民化，徹底砸爛少數(shù)人壓迫剝削多數(shù)人的神權(quán)余孽。
一如三千年前走出神權(quán)一樣，這一次，中華民族又一次站到了人類文化發(fā)展的最前沿，它得在毫無現(xiàn)成經(jīng)驗可循的荒蕪之境，為全人類走出一條人民翻身做主的新路，走出一個文化屬于人民的新世界。
迄今為止的人類文化史，是一部少數(shù)人剝削壓迫多數(shù)人的文化史，此文化史總體來說是站在人民對面的，到十九世紀之前的人類歷史中，只有兩個文化巨人是旗幟鮮明、完全徹底、堅定不移地站在人民一邊的，一個是馬克思，一個是六祖惠能。
馬克思是中國共產(chǎn)黨的思想導(dǎo)師，馬克思主義是中國共產(chǎn)黨的理論基石。馬克思主義的文化建設(shè)，是中國社會政治的官學(xué)。
但中國共產(chǎn)黨畢竟是中國歷史的產(chǎn)物，需要在中國的歷史框架里實現(xiàn)自己的文化定位。而紳權(quán)把持的文化話語權(quán)，拒絕承認中國共產(chǎn)黨的文化地位，這種固執(zhí)的偏見和敵意，絲毫沒有因中國共產(chǎn)黨的輝煌成就而有所收斂。這大約就是近一百年來中國文化的實際狀況。
要解決中國共產(chǎn)黨從何處來的問題，必要清算紳權(quán)惡毒的歷史操控，把被紳權(quán)閹割歪曲的文化重新樹立起來。畢竟中國共產(chǎn)黨是中國歷史文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是中國偉大民權(quán)傳統(tǒng)的繼承者發(fā)揚者與民權(quán)政治解放經(jīng)濟解放的完成者，現(xiàn)在中國共產(chǎn)黨得為自己理清文化的淵源，找到文化的出處，從而能信心百倍地領(lǐng)導(dǎo)中國人民，去解決文化解放這一民權(quán)最后問題。
而六祖就是遙接中國共產(chǎn)黨偉大事業(yè)的那一極，那個民權(quán)思想啟蒙的原點。理清了六祖的歷史地位歷史貢獻和歷史價值，就理清了中國共產(chǎn)黨在中國文化傳統(tǒng)中的歷史地位現(xiàn)實意義和未來使命，就貫通了中國民權(quán)傳統(tǒng)的過去現(xiàn)在和未來。
這就是六祖新文化建設(shè)的偉大現(xiàn)實意義。
03、六祖新文化要堅守大眾觀的底線
關(guān)于新時代六祖文化的底線，大約就是六祖遺言中強調(diào)的大眾觀。從大眾觀入手，可以接通六祖和新時代的脈絡(luò)關(guān)聯(lián)，也可以標(biāo)識中國文化獨具的個性。佛就是眾生眾生就是佛，人民就是江山江山就是人民，一千多年，偉大的中華文化薪火相承心念相通。在六祖新文化建設(shè)中，各種環(huán)節(jié)無論如何變通，大眾觀這個底線不能丟，否則就不能體現(xiàn)六祖文化的新，因為傳統(tǒng)的六祖文化，是根本無視大眾觀的，大眾觀本就是六祖新文化和六祖舊文化的分水嶺，也是六祖本心和六祖舊文化的分水嶺。
04、深入挖掘六祖文化與中國文化傳統(tǒng)的淵源
六祖舊文化中，對六祖繼承儒道問題的探討從未斷過，但是對六祖和墨家的關(guān)聯(lián)卻幾乎從沒有涉及過。但墨家摩頂放踵利天下的艱苦卓絕，與六祖兼?zhèn)漕^陀行與禪法的實踐道路遙相呼應(yīng)，這一點不容忽視。
從理法上，六祖和道家淵源更深，從理想上，六祖與儒家連帶更密，而從實踐上，六祖和墨家如出一轍。六祖思想的精英化，閹割了六祖的大眾實踐觀，這是六祖舊文化對六祖的嚴重歪曲。
六祖新文化就是要深入闡發(fā)六祖的大眾實踐觀，就是要在頭陀行的背景下，理清頓教本源，確證六祖初心。用艱苦樸素和普度眾生，把六祖的大眾觀與當(dāng)代中國新文化的傳承脈絡(luò)貫通起來。
因此，挖掘六祖文化與墨家的淵源，是六祖新文化建設(shè)的重中之重，是六祖文化回歸初心遙接現(xiàn)代的橋梁。從墨家的摩頂放踵與中國共產(chǎn)黨的艱苦奮斗兩個方面去審視六祖的文化實踐，才能真正還原六祖本心，洞察六祖新文化的精髓。
05、用全球視野闡發(fā)六祖文化的現(xiàn)實意義
六祖世界意義的闡發(fā)，還有很大的挖掘空間。
六祖的大眾觀核心就是人人都有佛性，立地即可成佛，這和西方文藝復(fù)興的主張不謀而合，卻早于西方九百年，六祖的大眾觀是唐代文藝復(fù)興的原因，也是唐代人文覺醒的產(chǎn)物，他是中國唐代文藝復(fù)興的領(lǐng)軍人物。
在六祖身后九百年，馬丁路德才嘗試著把圣經(jīng)帶出經(jīng)院帶到民間，而六祖身后一千一百多年，激勵人之主體思想覺醒的啟蒙運動才在西方見其端倪。而且直到現(xiàn)在，西方的人文主義也沒能邁到六祖大眾觀這個層面。這是六祖思想文化對當(dāng)今世界最大的現(xiàn)實意義。
如果不經(jīng)由六祖大眾觀的洗禮，當(dāng)今世界是無法真正了解馬克思主義和毛澤東思想的，因為馬克思主義和毛澤東思想，就是六祖大眾觀的兩翼，是讓大眾一飛沖天的偉大思想武器。
六祖思想文化，是人類啟蒙思想的寶貴財富，在人的覺悟感召上，他比西方文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動的先賢們更質(zhì)樸更堅定也更徹底。六祖文化走向世界，宜在這個角度做深入的比較梳理辨析和闡發(fā)。
六祖是人類啟蒙的共同財富，只不過其偉大的現(xiàn)實意義目前尚未完全彰顯而已，新時代六祖文化的深入研究和闡發(fā)，要在這樣的環(huán)節(jié)上多下工夫。
06、一帶一路與六祖文化
六祖文化的再次走向世界，有別于西方認知慣性。弘揚六祖文化，不是文化輸出，而是回報世界。絲綢之路雖然以絲綢命名，但它更是文化傳播文化融合之路，絲綢之路上的文化故事比絲綢貿(mào)易更加波瀾壯闊振奮人心。
大乘佛教的傳播，就是以絲綢之路陸路和海路兩條為紐帶的。一帶一路的經(jīng)濟文化帶目前基本上和當(dāng)年大乘佛教的傳播帶相吻合。而大乘佛教在中國的傳播弘化，徹底改變了中國的文化面貌，重塑了中國的文化性格，可以說沒有大乘佛教的傳播，就沒有中華文明今天的模樣。
中華文明發(fā)展到今天這樣的高度，與一帶一路的卓越歷史貢獻密不可分，絲綢之路就像生命線一樣為中華文明的成長壯大立下不朽殊勛，而六祖文化，就是這一波瀾壯闊的文化融合的最偉大成果。將六祖文化傳播出去，就是對世界的真誠回報，是得之于世界報之于世界的禮尚往來，是報眾生恩的具體體現(xiàn)。
以往對絲綢之路的研究，大都停留在交流層面，沒能上升到這種文化互動文化互助文化互益的大歷史高度，因此就淪于西方文化話語習(xí)慣中的交流局限中，很容易被曲解為文化輸出。個人以為，在大歷史的高度上，賦予絲綢之路文化交流以嶄新的價值意義，也是新時期六祖文化深化研究的一個重要課題。它關(guān)系到六祖文化世界傳播在世界眼里的定性問題。
新六祖文化建設(shè)，宜著力挖掘養(yǎng)成六祖文化的世界滋養(yǎng)，比如羅什的遠游道生的南下對六祖思想的深遠影響等等，以此為依據(jù)樹立六祖文化弘傳的“回報”意義。將六祖文化的弘揚界定為回報，區(qū)別西方意義的輸出與擴張，才能為六祖文化的長遠弘傳夯實基礎(chǔ)。
07、六祖新文化建設(shè)的一些構(gòu)想
六祖新文化建設(shè)，是民權(quán)文化的大事業(yè)，是中華民族偉大復(fù)興的大關(guān)節(jié)，需要上升到戰(zhàn)略層面來統(tǒng)籌規(guī)劃。統(tǒng)籌規(guī)劃六祖文化的自我建設(shè)與對外傳播諸事務(wù)。
以六祖行跡為脈絡(luò)建設(shè)政經(jīng)協(xié)作的六祖文化圈，夯實地方實力的同時提升文化影響力。
以文化圈為平臺，建立協(xié)調(diào)機構(gòu)，協(xié)調(diào)官科民科的廣泛參與，喚起最廣泛的民眾關(guān)注。
成立專門的六祖新文化研究機構(gòu)，組織有能力的同道，肩負起六祖新文化建設(shè)的重任。
理論建設(shè)和文藝創(chuàng)作兩條腿走路，講好六祖故事，讓六祖成為新時代人類文化的顯學(xué)。
建設(shè)新文化與清算舊文化要兩手并重，破中求立，立中存破，把六祖新文化落在實處。
以六祖新文化為切入點，深入梳理舊文化，將舊文化史糾正到新文化的方向上來，最終實現(xiàn)舊文化史的全面革新。
打磨喜聞樂見的藝術(shù)形式與傳播形式，把新文化史觀傳播到青少年中，與舊紳權(quán)爭奪年輕人的思想陣地，為新文化爭得未來。
最終形成理論建設(shè)、文藝創(chuàng)作、教育培訓(xùn)三位一體的新文化規(guī)模，在此基礎(chǔ)上打造新文化的創(chuàng)意旗艦，將中國文化傳播到全世界。實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，并為實現(xiàn)全人類的文化解放鋪路引航。
08、新文化建設(shè)是一場偉大的斗爭
有一點需要特別強調(diào)，新文化建設(shè)，不是單純的理論研究，也不是簡單的文藝創(chuàng)作，更不是例行公事的教育培訓(xùn)。新文化建設(shè)，是一場偉大的斗爭。
任何新事物莫不如此。人類從神權(quán)向世俗社會邁進的時候，就經(jīng)歷了波瀾壯闊的偉大斗爭，付出了無數(shù)的流血犧牲。同樣，人類從世俗等級文化向新的大眾平等文化邁進的時候，依然要經(jīng)歷偉大的斗爭。
只有斗爭中得來的勝利成果，才是嶄新的成果。那些放棄斗爭、回避斗爭甚至詆毀污蔑斗爭的茍且所得，都只是舊世界的殘羹剩飯與陳渣遺唾，甚至只是舊世界的分泌物與排泄物，它既不能是新世界的要素，更不可能是新文化的滋養(yǎng)。
千百年來，紳權(quán)文化把壓迫人民作為安身立命的第一要義，紳權(quán)文化從立場上與人民不共戴天。站在人民的立場去整理紳權(quán)文化，務(wù)必要時刻繃緊斗爭的弦，務(wù)必要在斗爭中，剔盡紳權(quán)文化的糟粕，酌取傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)，來建設(shè)民權(quán)自己的文化事業(yè)。
紳權(quán)文化上千年的積累，有異常強大的吸附力，你一刻放松斗爭，它瞬間把你吞噬，文化事業(yè)就是如此殘酷。
六祖一生剛健勇毅果敢堅強，惟在社會改造上存一絲退，就被人閹割囚禁，淪為紳權(quán)囚役，顛沛千余年。殷鑒雖遠猶堪驚心，豈能不令后輩朝乾夕惕勉以為鑒？
新文化的斗志雖然昂揚，但舊文化的沉淀依然強固，新舊勢力激起的強大渦流，可能會把每個信念不堅固的人卷進去，難以自拔最終沉淪。
所以我要寄言有志于此的同道，六祖新文化建設(shè)，是一次偉大的斗爭，如果不能堅定自己的人民立場，不能決絕矢志民權(quán)文化的事業(yè)，最好不要貿(mào)然參與。如果你決心參與這一偉大事業(yè)，那你一定要做好畢生堅持斗爭的準備。
附議：禪雨小敘
年前與四會龍甫鎮(zhèn)嚴兄雅敘，蒙他信任，囑咐我為龍甫鎮(zhèn)的鎮(zhèn)名斟文化題語。
龍甫鎮(zhèn)是六祖會藏之地，鎮(zhèn)內(nèi)有古寺，就坐落在六祖會藏的山腳下，堪稱名副其實的壇經(jīng)成就地。我在四會尋訪六祖余蔭堪堪六年了，能與龍甫鎮(zhèn)結(jié)緣，也算是仰沐六祖余蔭的一點精神上的寄托，更蒙嚴兄不棄，能為龍甫的六祖文化建設(shè)略盡綿薄之力，自然責(zé)無旁貸。
于是我再三斟酌，提出用“龍興禪雨，甫化四方”作為龍甫鎮(zhèn)的文化題語，借此打造龍甫鎮(zhèn)的六祖新文化。與嚴兄溝通，他對這個題語也很滿意，更囑我為禪雨略作解說，于是就有了這篇小敘。
首先龍興禪雨甫化四方是藏頭格，藏著龍甫兩字的字頭。這也算是此類文藝的通用的小技巧，茲不贅述。
下面就題語的寓意略作闡發(fā)。
龍興禪雨，本出壇經(jīng)。壇經(jīng)般若品稱：“譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤。”雨水龍所興致，是其原典義。
龍，既是龍甫的字頭，又可做中國文化的象征。六祖在四會龍甫的山中，成就了壇經(jīng)，完成了大乘佛教的中國化，從此印度象神變?yōu)橹袊?，印度佛教轉(zhuǎn)化為中國佛教。龍興就是中國佛教成于龍甫的意思。龍興本義喻王者興，六祖作為法王，興起于四會龍甫山中，從此中國文化史為之一變，龍興二字，足以當(dāng)之。
禪雨，是壇經(jīng)中的專用詞語。壇經(jīng)中以雨喻禪，有三四處。付囑品中，六祖更是直截了當(dāng)?shù)馗嬖V徒眾：“我今說法，猶如時雨，普潤大地”。因此，以雨喻禪，從源頭上來應(yīng)該算是六祖的夫子自道。禪雨其實是法雨的衍生義，佛陀在法華經(jīng)化城品中曾說偈：“普雨大法雨，度無量眾生?！笔欠ㄓ甑脑鎏帯６U宗以禪為佛法，因此法雨即衍為禪雨。之所以以雨喻禪，是取雨的普澤萬物了無差等之意。澤融天地，周遍大寰，催化生機，通達妙有，一切種因雨而生發(fā)，一切根因雨而貞固，雨的意象，正契合大乘法的慈悲圓通。因此以雨喻禪，得其所哉。
龍興禪雨，既能本于壇經(jīng)，又能形象地描畫出中國大乘佛教興于龍甫扶盧山的歷史事實，堪作龍甫六祖文化的一張名片。
甫化四方，則無典可循，基本上算是對六祖禪的客觀描述。甫本義是長得健壯的新苗，正可象征六祖在龍甫打磨的禪法。龍甫新興的禪法，就像田里長出的健壯新苗一樣，生機勃勃，充滿了生命的踴躍和使命的擔(dān)當(dāng)，新生的熱情，無法遏制地要把自己傳播出去，用自己的生機綠化五湖四海。這就是偉大的新生事物的自然品質(zhì)。
正是如上的種種斟酌，我最后認定，“龍興禪雨，甫化四方”最能彰顯龍甫作為六祖禪成就地的文化品質(zhì)與歷史地位，就不惴冒昧，草定此義。所幸也得到嚴兄的熱烈響應(yīng)。
春節(jié)后，聽說龍甫擬以禪雨為題，籌劃六祖文化小鎮(zhèn)，甚是欣慰。
龍甫是六祖蟄藏之地，是壇經(jīng)的成就之地，是中國大乘佛法的發(fā)祥之地。龍甫在六祖文化史上，有著無可替代的崇高地位，算是六祖禪的真正祖庭。
真心希望龍甫能在六祖新文化建設(shè)中，執(zhí)鞭躍馬，勇為前驅(qū)，就像一千四百年前托起偉大的六祖禪一樣，在中華民族偉大復(fù)興的今天，用自己深厚地底蘊和溫潤的情懷，推心竭誠，接引六祖禪光輝燦爛的明天。
本文作者李夢癡先生。
