第四節(jié) 《楞伽經(jīng)》簡言
此經(jīng)是說釋迦牟尼佛應楞伽城城主羅婆那王邀請，來摩羅耶山楞伽城說法，即以大慧菩薩問法為契機，引出如來為之宣說自證清凈法門。其大致思想內(nèi)容有以下幾方面：
一、本經(jīng)重復宣說世間萬有一切法及種種名相，都是假名安立，如夢、如幻，都是人們妄想分別的結果；并告誡修行者，凡說斷說常、說有說無都是虛妄分別見而非正見，務須遠離之。同時又指出，所謂如夢、如幻，絕非一無所有，也就是說萬法本質(zhì)是空，而現(xiàn)象是有的；如果說諸法如夢如幻，認為是一無所有，那是外道的斷滅見解，并非如來的正智正見。
二、要求修行者，在斷除對一切外境外法起虛妄分別見的同時，必須以正智去觀察、思維、認識、體證此等現(xiàn)象背后那個真常實性（如來藏法身常住之性）。要把諸法之“無?！迸c如來藏之“?！苯y(tǒng)一起來，把“空如來藏”與“不空如來藏”統(tǒng)一起來。
三、在此前佛教經(jīng)典中，所謂“如來藏”是說眾生本來藏有自性清凈的如來法身。“阿賴耶識”在法相唯識論中，說是產(chǎn)生諸法的種子，但在本經(jīng)中，無論“如來藏”，還是“阿賴耶識”，所指同一。認為“如來藏藏識（藏識，即阿賴耶識）本性清凈，因客塵所染而為不凈”，是“為無始虛偽惡習所熏，名為藏識”（蓄藏著虛偽惡習，清凈本性被虛偽惡習所遮覆）；并且指出此“如來藏藏識”具有染凈二重性，這對后來的中國佛教產(chǎn)生了極其深遠的影響。
四、佛教界在性相上關于“有”“無”的立論，說法紛紜，小乘說“人無法有”，般若學講“人法二空”，法相唯識主張“境無識有”，實相宗則認為“相非有、性非無”等等。而《楞伽經(jīng)》的主張比較中道，既講空又講不空，調(diào)和了“空”與“有”，即把“空”與“有”統(tǒng)一起來。
五、關于佛性，各佛教宗派說法不一，有認為一切眾生悉有佛性，都能成佛；也有認為有一類眾生不具有佛性，永不成佛，如斷了善根的“一闡提”。（一闡提，是梵語“梵”的音譯，意譯為“斷善根”或“信不具”。原指多欲多貪、執(zhí)著于世榮的人。因貪著生死境，妨礙出離修道，所以后為“斷善根”“信不具”的引申義。）而本經(jīng)則主張：“舍善根一闡提，以佛威力故，或時善根生”也能成佛，即認為一切眾生悉有佛性。后來“一切眾生悉有佛性”的佛性理論，便成為中國佛教佛性理論的主流。
六、本經(jīng)把佛法一分之二，即言說法與如實法。所謂“言說法”，是指隨眾生心而說種種方便教；所謂“如實法”，是指修行者于心所現(xiàn)，而離諸分別，不墮一或異、俱或不俱。但本經(jīng)同時又指出言說法與如實法“不一不異”。言說是說生滅，而義不生滅；言說說非即是是義，因言說能顯義，可以由言說而入于“自證境界”。所以本經(jīng)認為，一方面須有言說，因為沒有言說，教法則斷，所以菩薩應該隨宜說法；另一方面，由于言說非即是義，“諸法自性離于文字”，因此菩薩不應該執(zhí)著語言文字。本經(jīng)更進一步指出，“佛說：非言語是第一義，亦非所說法是第一義；第一義者，唯是自心，是圣智內(nèi)自證境，非語言分別所能顯示。
第五節(jié) 《解深密經(jīng)》簡言
“解深密”，意思說本經(jīng)是解釋佛法的深奧秘義和佛果的甚深境界及功德秘密，是一部解釋深密解脫道理的經(jīng)。但本經(jīng)是以論的方式，從境、行、果的角度對佛法進行深入的闡釋，所以唐代窺基大師稱其為“經(jīng)中之論”。
共分八品，除序品外，由境、行、果三大部分組成。八大品是：1、序品，2、勝義諦相品，3、心意識相品，4、一切法相品，5、無自性相品，6、分別瑜伽品，7、地波羅密多品，8、如來成所作事品等。除序品外，其中2、3、4、5品為勝義了義之教，即“明所觀境”；其中6、7品分別為瑜伽了義之教和地波羅密多了義之教，即“辯所觀行”；其中8品為如來成所作事了義之教，即“顯所得果”。指出行者要藉以勝境，依境起行，由行而得果。
（一）勝義諦相品——勝義諦，指與世俗觀念（世俗諦）相對的圣智圣見，或指圣者所說的道理；相，指體相、相狀。本品是佛教所觀境之“勝義諦境”。佛教所觀境（指修行者所觀照的對象）面對的是一切法，包括了有為法和無為法。
本品指出：一切法中的有為法和無為法都是假名安立的，即一切事物現(xiàn)象都是幻化出來的，所見所聽的有為法無為法都不是實有的；圣者因圣智圣見現(xiàn)正等正覺，此圣智圣見無法用名言來表達，為了使眾生能夠明白這“離言法性”，而假立名相才說有為無為。這正等正覺的勝義諦相，是圣者們內(nèi)自所證的，是無相境界，是不可言說，難以表達的。所謂的勝義諦相是超越一切尋思（推求尋思）境相的。因此，常處在被貪欲熾火所燃燒的境界中的人，對于內(nèi)滅一切色聲香味觸相的妙樂境界，是無法通過意識尋思來了解，因為它是圣者的內(nèi)證境界。
本品關于勝義諦相與諸行相是“一相”還是“異相”討論，指出：如果說勝義諦相與諸行相是“一相”的話，即沒有差別的話，那么修行者在修行中對諸行相如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，那就不用再去尋求勝義諦相了；如果說勝義諦相與諸行相是“異相”的話，即有差別的話，那么修行者在修行中對諸行相如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，那就更要去尋求勝義諦相了。所以說勝義諦相與諸行相是“一相”或“異相”，都是不如理行的，都與正理相違背的。這就像面對黑色沉香所嗅到的妙香性，不能說此妙香性和黑色沉香是一相還是異相；又像對胡椒所嘗到的辛猛味性，不能說此辛猛味性和胡椒是一相還是異相，等等。所以，勝義諦相不可以說與諸行相是一相還是異相。否則，“眾生為相縛，及為粗重縛，”。世尊說頌曰：“行界勝義相，離一異性相，若分別一異，彼非如理行，眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。”
如果執(zhí)著于對種種相法記別見解，那就是被增上慢所執(zhí)持而對勝義諦為遍一切一味相不能明了。應該知道勝義諦是遍一切一味相的，“唯有常常時、恒恒時，”不管如來出世或不出世，諸法法性都是這樣安立的，法界都是這樣安住的。世尊又說頌曰：“此遍一切一味相，勝義諸佛說無異，若有于中異分別，彼定愚癡依上慢。”
（二）心意識相品——心、意、識三者，有通義和別義之說，通義說三者其體是一；別義如《成唯識論》所說：“集起名心，思量名意，了別名識”。本品是說心意識的體相或相狀，是所觀境之“世俗諦境”。但本品不是從五蘊、十二處、十八界角度來講，而是揭示心意識深層體相的秘密。指出有情生命開始時，最初種子心識執(zhí)著于五根名相分別而展轉和合，獲得了生命增長和成熟。其結生過程，是父母貪愛俱足，然后各出一滴精血，二精血和合后，住于母胎中，同時執(zhí)受所依的阿賴耶識，和合依托于肉團心。“識”最初依托于這里，最后也從這里離開。
這最初種子心識，稱為“阿陀那識”，也稱“阿賴耶識”，又稱“心”（不是指“肉團心”）。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，是依止于“阿陀那識”而建立的。但這六識中的意識跟其他五識的關系是：這五識，不管哪一識生起時，必定有一分別意識同時隨行，同緣于一境，而非五識可以單獨活動的。也就是說：比如眼識，眼根面對色境時，即產(chǎn)生眼識，但僅見色，未起分別；意識隨行，同緣于一境時，便起分別善惡美丑心。如果沒有意識隨行，同緣于一境，會是什么情況呢？那就是：視而不見、聽而不聞、嗅而不香、嘗而無味、觸而無覺等等。我們曾有過體會，平時人思想開小差、魂不守舍時，就會出現(xiàn)“視而不見、聽而不聞…”等情況。
前面說過，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，是依止于“阿陀那識”（亦稱“阿賴耶識”）而建立的。如果行者對內(nèi)能如實不見阿陀那、阿陀那識，不見積集、不見心，不見眼、色及眼識，不見耳、聲及耳識，不見鼻、香及鼻識，不見舌、味及舌識，不見身、觸及身識，不見意、法及意識，這樣才稱為“勝義善巧菩薩”。
（三）一切法相品——本品是揭示一切法的體性相狀。體性相狀怎么樣呢？歸納為“遍計所執(zhí)性（相）”、“依他起性（相）、“圓成實性（相）”。
遍計所執(zhí)：遍，周遍、遍及所有；計，計度、計較；執(zhí)，執(zhí)持、執(zhí)著。遍計所執(zhí)性：是指凡夫不了解一切法都是“依他起”，是緣起，虛幻不實的，于是分別計較，而常起執(zhí)著，產(chǎn)生“實有我”、“實有法”之妄執(zhí)性。
依他起：依，依托、依靠；他，眾緣、條件；起，生起、產(chǎn)生。依他起性：是說萬事萬物都是依托眾緣而得以生起；生命體以阿賴耶種子為因，也是依托眾緣得以產(chǎn)生。萬法既然都是依托眾緣所生，其本質(zhì)即空無自性，僅是緣生之假名、假相、假用，故為依他起性。
圓成實：圓，圓滿；成，成就；實，真實、非虛幻。圓成實性：是指修持“法我二空”觀，所顯圓滿成就的實性。這實性也稱”真如法性”。這個“成”很重要：成，是一種成就，是一種清凈解脫功德的成就。這功德是圓滿的，是遍及于一切時間、空間的。它常常時、恒恒時，是沒有變化的，是真實而非虛幻的。
圓成實性功德圓滿，你就不會起執(zhí)著，因為你知道萬事萬物是虛幻不可得的。當你內(nèi)心保持不迷、不取、不動，那你就在積累“圓成實性”功德，久而久之，這功德便成為一種力量，成為解脫輪回的力量。
所以，行者若能如實了知“無相法”（諸法虛幻無實），就能斷滅一切“雜染相法”（執(zhí)著于諸法，便會被諸法雜染）；斷滅了一切雜染相法，就能證得一切“清凈實相法”（實相，真如法性）。
（四）無自性相品——自性，指自體之本質(zhì)性，是說諸法各自具有真實不變、清凈無染的本質(zhì)性。關于自性之特性，《十八空論》說“自性有二義，一無始，二無因”。本品所講的是三種無自性性，所觀的無自性境，與上品遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性是相對的。所講的三種無自性性是“相無自性性”、“生無自性性”、“勝義無自性性”。
“相無自性性”，是說遍計所執(zhí)之相，是假名安立之相，其本
質(zhì)是空、是無，因此說相無自性性。“生無自性性”，是說諸法是依他緣而生起，非無緣自然而有，其本質(zhì)是空、是無，因此說生無自性性。“勝義無自性性”，一是說因緣所生法的依他起相中，不存在勝義自性，因此是勝義無自性性；二是說諸法的圓成實相是勝義無自性性。
這“無自性性”的了義言教是在告訴我們：諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。所謂“勝義”，是說諸法的“無我性”，所以稱勝義；而“無自性性”就是說諸法“無我性”。但是，這與中觀的“法我二空”論有所不同；在這里，空和有是圓融的。因為依他起相和圓成實相都是無自性，不生滅，本來寂靜，自性涅槃，所以不應遍計所執(zhí)。斷滅遍計所執(zhí)，方顯正等正覺。行者如能依此而行，從而悟緣起達性空，便可獲得解脫煩惱、業(yè)、生等三種雜染，終能證涅槃。
（五）分別瑜伽品——本品是以彌勒菩薩與佛陀一問一答的對話形式，全面介紹了瑜伽止觀禪修法門。說明“諸法唯識所變現(xiàn)”的道理，開示如何修習止觀禪修法門，證得無上正等正覺，從而出離生死苦海，獲得徹底解脫，令法身得以成滿。
《解深密經(jīng)》在印度是瑜伽行派重要的依據(jù)經(jīng)典；漢譯后，為大乘唯識宗所依的重要經(jīng)典。瑜伽原來是印度各宗教所共通的修行方法之一。在大乘佛教中，以彌勒和無著菩薩為代表的學派，就叫“瑜伽行派”。瑜伽，詞義為“連接”，在這里引申為“心連接于一境”的修行法。
它首先告訴你，諸法乃唯識所變現(xiàn)，就是說“三摩地”（又稱“三昧地”，是住心于一境而不散亂的意思。）所行影像，并不是外在的實境，而是內(nèi)在的“心識”起作用而生。心是能緣，境是所緣，心生時，就有三摩地所行的影像顯現(xiàn)；心不生時，也就沒有三摩地所行的影像顯現(xiàn)。凡夫由于錯誤顛倒的認知，對于心所變現(xiàn)的影像境界，不能如實了解是唯識所現(xiàn)，認為是心外有一個真實的外境存在，于是生起分別與貪執(zhí)心。
那么，如何修習瑜伽止觀禪修法門呢？首先要以“法假安立”和“菩提心愿”為依、為住。要把握好四種所緣境事：即“無分別影像所緣境事”，“有分別影像所緣境事”，“事邊際所緣境事”，“所作成滿所緣境事”等。
“無分別影像所緣境事”是說所聞、所見、所了知的事，在心中形成“同分影像”（指所知事的相似性顯示），對這“同分影像”只行寂靜心，令心安住，此為“奢摩他”（止）所緣，即“止”的境界。“有分別影像所緣境事”是說對這些“同分影像”，進行分別抉擇、觀察審定功德過失，此為“毗缽舍那”（觀）所緣，即觀的境界。
“事邊際所緣境事”，有“盡所有性”和“如所有性”二種：“盡所有性”，是從外延觀察諸法，指緣五蘊等；“如所有性”，是從內(nèi)涵實質(zhì)觀察諸法，指緣“七真如”（1、“流轉真如”，是說一切行無先后性；2、“相真如”，是說一切法、補特伽羅無我性及法無我性；3、“了別真如”，是說一切行唯是識性；4、“安立真如”，是說佛所說諸苦圣諦；5、“邪行真如”，是說佛所說諸集圣諦；6、“清凈真如”，是說佛所說諸苦圣諦；7、“正行真如”，是說佛所說諸道圣諦。）等。“所作成滿所緣境事”，是指修行成就時所緣的境界。
修習奢摩他、毗缽舍那，就是以清凈戒、清凈聞思所得的正見為因，以善清凈心、善清凈慧和世出世間所有的善法為其果。但在修奢摩他、毗缽舍那時，會遇到“五系”（是指心被“五系”系縛住，而不能放開。如顧戀身系、顧戀財系、于諸圣教而不得隨欲系、樂相雜住系（指樂于在熱鬧繁華地方與雜眾在一起）、于少喜足系等）、“五蓋”（是說清凈心被許多東西覆蓋住，令善法不生。如貪欲蓋、嗔恚蓋、昏沉睡眠蓋、掉舉惡作（掉舉，指心浮躁靜不下來，即修習念頭提不起來；惡作，指作壞事令心不安?；璩梁偷襞e，是初修定力時常見情況）等）和“五散動”（是指五種散亂心：作意散動、外心散動、內(nèi)心散動、相散動、粗重散動等）的障礙，只有徹底排遣這些障礙才能得“圓滿清凈”。
如何排遣這些障礙呢？佛教把修菩薩行分為十地，說針對這些障礙，在十地級次中分別對治：在初地“極喜地”中對治惡趨煩惱業(yè)、生、雜染障；在第二地“離垢地”中對治微細誤犯現(xiàn)行障；在第三地“發(fā)光地”中對治欲貪障；在第四地“焰慧地”中對治定愛及法愛障；在第五地“極難勝地”中對治生死涅槃向背趨障（背，即背離）；在第六地“現(xiàn)前地”中對治相多現(xiàn)行障；在第七地“遠行地”中對治細相現(xiàn)行障；在第八地“不動地”中對治無相作功用及有相不得自在障；在第九地“善慧地”中對治一切種善巧言辭不得自在障；在第十地“法云地”中對治不得圓滿法身證得障。
菩薩行十地之后，是第十一如來地，即佛地。在如來地中對治極細微、最極細微煩惱障及所知障。行者如果能夠永遠排遣這些障礙，就可以究竟證得無著無礙的一切智見，建立最極清凈的法身。
（六）地波羅密多品——“地”，指土地，能生和所依的意思；《佛地論》中說，地是所依、所行、所攝?！安_密多”，譯作到彼岸，是說由布施等力，能從生死此岸到達涅槃彼岸。
在前品“分別瑜伽品”中，對菩薩道的過程是作總說，而本品是對菩薩道作別說（細說）。比如開始觀自在菩薩請問佛陀：菩薩道十地，加上第十一佛地，是由哪幾種清凈所攝？佛陀就說，是由四種清凈所攝，即“增上意樂清凈”能攝初地（菩薩道第一極喜地稱初地）；“增上戒清凈”能攝第二離垢地；“增上心清凈”（指戒定慧三學中有增上勢力的“定學”）能攝第三發(fā)光地；“增上慧清凈”能攝第四焰慧地至第十一佛地。就是說有了這四種清凈，便能攝得諸地。
又比如佛陀對菩薩道十地及第十一佛地作出細說：佛陀告訴觀自在菩薩說，成就大義，得未曾有的出世間心，生大歡喜，這樣就是第一極喜地；遠離了一切犯戒，這樣就是第二離垢地；所得的三摩地和聞持陀羅尼（陀羅尼：譯為總持、能持、能遮，總攝憶持的意思，指能令善法不失、惡法不起。），能夠為無量智光所依止，這樣就是第三發(fā)光地；所得的菩提分法，能夠燒掉諸煩惱，這樣就是第四焰慧地；修習菩提分法，經(jīng)極艱難方得自在，這樣就是第五極難勝地；能現(xiàn)前觀察諸行的流轉，又對于無相，須多修作意才能現(xiàn)前，這樣就是第六現(xiàn)前地；能遠證入無缺、無間、無相作意，與清凈地共相鄰接，這樣就是第七遠行地；于無相得無功用，在諸相中不被現(xiàn)行煩惱所動，這樣就是第八不動地；于一切種說法自在，獲得無礙廣大智慧，這樣就是第九善慧地；粗重之身比如廣大似天空，法身圓滿比如廣大無邊的云那樣，什么都能覆蓋，這樣就是第十法云地。菩薩永遠斷除了最極微細的煩惱障和所知障，對于一切種的所知境界無著無礙，現(xiàn)正等正覺，這樣就是第十一佛地。
那么修波羅密多，就要依以上諸“地”來對治二十二種“愚癡”及十一種“粗重（種子習氣）”：
初地時，對治執(zhí)著于補特伽羅（補特伽羅：梵語音譯，意譯為“數(shù)取趣”，指輪回轉生的主體，為古印度外道十六知見之一，是“我”的異名。佛教主張無我說，不說有生死主體的真實補特伽羅(勝義補特伽羅)，但為解說方便起見，而將人假名為補特伽羅(世俗補特伽羅）和法的愚癡及與此二愚癡相應的粗重（種子習氣）；第二地時，對治微細誤犯的愚癡和種種業(yè)趣愚癡及與此二愚癡相應的粗重（種子習氣）；第三地時，對治欲貪愚癡和圓滿聞持陀羅尼愚癡及與此二愚癡相應的粗重（種子習氣）；第四地時，對治等至愛愚癡和法愛愚癡及與此二愚癡相應的粗重（種子習氣）；第五地時，對治一向作意棄背生死愚癡和一向作意趣向涅槃愚癡及與此二愚癡相應的粗重（種子習氣）；第六地時，對治現(xiàn)前觀察諸行流轉愚癡和相多現(xiàn)行愚癡及與此二愚癡相應的粗重（種子習氣）；第七地時，對治微細相現(xiàn)行愚癡和一向無相作意方便愚癡及與此二愚癡相應的粗重（種子習氣）；第八地時，對治于無相作功用愚癡和于相自在愚癡及與此二愚癡相應的粗重（種子習氣）；第九地時，對治于無量說法陀羅尼，無量法句、文、字陀羅尼，后后慧辯陀羅尼自在的愚癡和辯才自在愚癡及與此二愚癡相應的粗重（種子習氣）；第十地時，對治大神通愚癡和悟入微細秘密愚癡及與此二愚癡相應的粗重（種子習氣）。在佛地時，對治對于一切所知境界極微細著愚癡和極微細礙愚癡及與此二愚癡相應的粗重（種子習氣）。（按：到了永斷這些煩惱及其相應種子習氣，即佛說“永離一切隨眠”（隨眠，指阿賴耶識中的煩惱種子），那就成佛了）。
這過程，有六種應學事，即六度：布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧到彼岸等。其中“布施”，有財施、法施、無畏施等三種，說菩薩由修布施，對治慳吝貪愛煩惱，以利樂眾生；“持戒”，說菩薩由修一切戒法和善法，能斷身口意一切惡業(yè)；“忍辱”，說菩薩由修忍辱，能忍辱一切有情罵辱打擊及外界一切寒熱饑渴等大行，即能斷除嗔恚煩惱；“精進”，說菩薩精勵身心，精修一切大行，能對治懈怠，成就一切善法；“靜慮（也稱禪定、三昧、三摩地）”，說思維真理，定止散亂，心一境性，能調(diào)伏眼耳鼻舌身意等六根，趣向寂靜妙境；“智慧到彼岸（般若波羅密）”，說通達諸法體性本空之智，斷除一切煩惱，證得真性之慧，能對治癡昧無知（無明）。
這樣修習波羅密多，佛告訴觀自在菩薩說有四種最勝威德：一是能舍棄慳吝、犯戒、心憤、懈怠、散亂及智慧所對治的邪見；二是能成為無上正等菩提的真實資糧；三、在現(xiàn)世法中就能攝受自他，饒益有情；四、于未來世能得到廣大無盡可愛的諸果異熟（異熟，梵語毗播迦，舊譯果報，新譯異熟。“因”有善有惡，而“果”是非善非惡的，叫“異熟”）。
觀自在菩薩還請教于佛陀說：世尊，菩薩以哪種波羅密多取一切法無自性性呢？佛陀告訴說：以般若波羅密多能取諸法無自性性。觀自在菩薩問：那為什么不取有自性性？（按：說“能取”，說明有所取。既然能取無自性性，說明也能取有自性性）。佛陀告訴說：我終不說以無自性性取無自性性（按：因“無自性性”是離名言不可說取的，如果說取，就成為有執(zhí)著的“無自性性”了，這與其本義不相符），雖然無自性性是離諸文字，是自內(nèi)所證的，但也是不可以離開言說文字而能宣說的，因此我宣說般若波羅密多能取諸法無自性性。
（七）如來成所作事品——“如來”，佛十號之一，意思是說乘如實道來成就正覺；“成所作事”，是說依境行，辦成如來現(xiàn)身智等之化身事業(yè)。本品屬“顯所得果”，講述如來果地功德境界。
本品首先介紹了如來法身、應身和聲聞、獨覺二乘解脫身，佛告訴文殊菩薩說：菩薩如果于諸地修波羅密多而善修出離，獲得涅槃菩提果而轉依成滿（轉依：指轉所依之境，是說轉舍劣法之所依境，而證得勝凈法之所依境），則為如來法身；聲聞、獨覺所得的轉依是解脫身。如來法身有最勝的無量功德，這是聲聞、獨覺二乘的解脫身所不能及的。
佛還說：如來化身，遍于一切三千大千佛的國土中，在增上王家或大福田家，如來化身同時入胎、誕生、長大、受欲、出家、示行苦行、舍苦行后成正等正覺，次第示現(xiàn)，這就是如來示現(xiàn)化身的方便善巧。應當知道，化身相有生起時，而法身相沒有生起。
本品對如來的言音教化歸納為三類：契經(jīng)、調(diào)伏、本母。“契經(jīng)”，即如來依所攝事來顯示諸法，稱為契經(jīng)；這里有依于四事、或依于九事、或依于二十九事等幾個分類（略）?！罢{(diào)伏”，就是戒律及相應法（略）。“本母”，即如來以“十一種相”決了分別、顯示諸法，稱為本母。
這“十一種相”是：一、世俗相；二、勝義相；三、菩提分法所緣相；四、行相；五、自性相；六、彼果相；七、彼領受開示相；八、彼障礙法相；九、彼隨順法相；十、彼過患相；十一、彼勝利相。
其中第四“行相”，是指宣說“八行觀”：一是諦實；二是安??；三是過失；四是功德；五是理趣；六是流轉；七是道理；八是總別。其中第七“道理”，是有名的《解深密經(jīng)》的四種道理，即觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理等。
“觀待道理”是指諸因諸緣的勢力生起諸行，諸行生起時要觀待諸因諸緣，以及對此隨起言說時要以名身、句身、文身等觀待諸行而起，這樣稱為觀待道理。
“作用道理”是指諸因諸緣具足而能得諸法，或者能成辦或諸法生起后能有諸業(yè)用，這樣稱為作用道理。
“證成道理”是指對于諸因諸緣，能夠使所安立的宗義、所說立義的依據(jù)獲得成立，由此能夠令人生起正確的覺悟，這樣稱為證成道理。
“法爾道理”是指不管如來出世或不出世，法性、法住、法界常住，即緣起法則，過去如是，現(xiàn)在如是，未來亦如是，不變不異，法爾自然，這稱法爾道理。
佛還告訴文殊菩薩佛教“不共陀羅尼”（指與外道不一樣的陀羅尼。關于“陀羅尼”，前面已解釋，是總攝憶持意思。凡記憶文句、通達法義、禪定咒術等，印度各宗派都有陀羅尼修持。外道陀羅尼與佛教不共陀羅尼區(qū)別有三：1、雜染與清凈的區(qū)別，由雜染法成立的外道陀羅尼，是不能轉為清凈的；由清凈法所成的佛教陀羅尼，是不會受雜染的。2、外道立自我，認為梵我一體，即于我之外，還有個梵我；佛教說“補特伽羅”無我，即無真實的“補特伽羅“。3、外道依大梵立陀羅尼；佛教無依止、離作意立陀羅尼，由觀修陀羅尼悟入諸法離言實相。）的道理，說：“關于雜染法、清凈法，我說一切皆無作用，亦無補特伽羅。雜染法不是先染后可轉凈，清凈法也不是后轉凈先前是染垢的。凡夫因為由有漏五蘊的粗重身（指有漏五蘊是由煩惱諸障引生的，因此稱為“粗重身”）起執(zhí)著于諸法、補特伽羅有自性差別。為什么呢？這是由于凡夫以隨眠種子和以妄見為緣，而遍計有我和我所，并由此妄見而認為有我見、我聞、我嗅、我食、我觸、我知、我作、我染、我凈等這樣種類的邪加行轉。如果能夠如實知道這些道理，就能讓永斷煩惱的粗重之身，獲得一切煩惱不住，極清凈，離諸戲論，無為依止，無有加行（加行，即加力修行，為進入正行作準備，也稱預備行。按：斷除一切煩惱，極清凈了，就沒有加行，沒有什么為依止了，到那時一切都是戲論。）。這就是‘不共陀羅尼’的義理。”
后來文殊菩薩問佛說，如來成等正覺、轉正法輪、入大涅槃這三種是什么相？佛告訴說：應當知道這三種都無二相，是非成等正覺、非不成等正覺，是非轉正法輪、非不轉正法輪，是非入大涅槃、非不入大涅槃。為什么呢？這是由于如來法身究竟清凈，而如來化身常示現(xiàn)的原因。（按：因為如來法身究竟清凈，就沒有非成非不成、非轉非不轉、非入非不入之說；而化身則不同，化身就有此一說。）
