唐寅九 畫
為何要“以美育代宗教”？蔡元培給出過三條理由：“美育是自由的，而宗教是強(qiáng)制的；美育是進(jìn)步的，而宗教是保守的；美育是普及的，而宗教是有界的?！苯?gòu)一種現(xiàn)代詩教，也必須注意到詩歌與教化、規(guī)范甚至宗教的張力，以獲得詩與教之間的平衡。古典詩教較為注重儒教正統(tǒng)思想的美學(xué)化展示，現(xiàn)代詩教更多是在“以美育代宗教”的意義上起作用。然而不管是哪一種詩教，都應(yīng)含有對詩歌創(chuàng)造過程本身和技藝本體的重視。對現(xiàn)代詩教的討論也不妨從語言開始，然后再深入到人性和文化的層面。
一 語言的自覺
周雖舊邦其命維新，漢語詩歌也是如此。從長時(shí)段的歷史眼光來看，新詩只是漢語詩歌向前延伸的一部分、一個(gè)時(shí)段，與唐詩、宋詞、元曲、明清詩類似。新詩誕生于白話文運(yùn)動(dòng)中，與“言文一致”的現(xiàn)代民族國家建構(gòu)不無關(guān)系，胡適所謂“國語的文學(xué)，文學(xué)的國語”，即是從民族國家的角度立論?？梢哉f，新詩草創(chuàng)之時(shí)就沾染了很強(qiáng)的進(jìn)化論式的思維：一定是白話先進(jìn)，而文言落后。但當(dāng)現(xiàn)代民族國家這一世紀(jì)性的焦慮得以化解，相關(guān)的進(jìn)化論思維也就顯露無疑。進(jìn)入21世紀(jì)，現(xiàn)代詩歌的語言意識要比胡適一代人更為開放。其實(shí)在上個(gè)世紀(jì)30年代，廢名就從美感生成的角度挑剔過胡適的主張。
語言意識的開放抑或語言的自覺，首先打破的就是文言與白話的對立，轉(zhuǎn)而重視文言與白話的辯證關(guān)系?，F(xiàn)代詩固然是以白話為主體，但并不排斥文言，而是吸收了文言的營養(yǎng)。白話與文言的“斷裂”，最終要在詩的文體里融合。既可以直接襲用文言詞匯和句式以增強(qiáng)表現(xiàn)力，如魯迅的散文詩《野草》，再如廢名、周夢蝶和昌耀，也可以是對古典詩性文本對話式的改寫甚或“翻譯”，如臺(tái)灣詩人楊牧的詩、宋琳的最新詩集《<山海經(jīng)>傳》。第一種方式是文言辭色的局部增強(qiáng)，第二種則為古典詩性的整體陶冶。張棗的詩《桃花園》就包含了這兩個(gè)方面。
那么他一定知道，像我一樣知道：
我倆靈犀一通，心中一亮，好比悠然見南山。
——張棗《桃花園》
將這兩行詩與胡適的《蝴蝶》對照是饒有意趣的：“兩只黃蝴蝶，雙雙飛上天；/不知為什么，一個(gè)忽飛還。/剩下那一只，孤單怪可憐；/也無心上天，天上太孤單?！焙m的詩恰好展示出白話從文言中綻出之際（之后）的一種失落感。而如果我們從文白融合以開拓新的詩意表現(xiàn)空間這一角度回顧胡適的《嘗試集》、李金發(fā)的詩，其文白交雜就不應(yīng)僅僅被視為是語言生疏的結(jié)果，而是漢語獲得新生過程中的一種天命般的表現(xiàn)。再以昌耀為例，他的《斯人》就借文言呈現(xiàn)了一個(gè)現(xiàn)代詩人的孤絕感。
斯人
靜極——誰的嘆噓？
密西西比河此刻風(fēng)雨，在那邊攀援而走。
地球這壁，一人無語獨(dú)坐。
然而，昌耀對于文言的汲取，不是在儒家正統(tǒng)觀念之下展開的，也并不符合“溫柔敦厚，哀而不傷”的儒家詩教。雖然使用文言，但是并非如陳獨(dú)秀或胡適所想象的那樣是一種全然反動(dòng)的方式。昌耀的詩歌語言其實(shí)很奇特，甚至是一種邊緣的語言，既處在白話的邊緣也處在文言的邊緣，就如《斯人》中的詩人形象一般。整體而言，昌耀的詩呈現(xiàn)了一個(gè)邊緣性的（民間的）帶有儒家色彩的知識分子形象，同時(shí)還有點(diǎn)密教的苦行僧色彩，一種漢藏文化并存的狀態(tài)。
其次，語言的自覺與開放意識，要求現(xiàn)代詩的語言要能從西語中吸收營養(yǎng)?，F(xiàn)代漢語的語法結(jié)構(gòu)與西語更為接近，而失去了文言的高度靈活性。也因此，現(xiàn)代詩的韻律形式才需要更新重建。新名詞的不斷涌現(xiàn)實(shí)際上意味著現(xiàn)代世界的擴(kuò)張，郭沫若就表現(xiàn)出全新的“宇宙論”的雄心：“我是 X 光線的光，我是全宇宙的 Energy 的總量！”顯然受到科學(xué)文化的影響。中西語言的交流同時(shí)也是人文文化的交流，本土詞匯與外來詞匯的水乳交融實(shí)際上意味著詩性和文化的更新：
每一顆頑石都是一座奇峰
讓凱撒歸于凱撒
上帝歸上帝，你歸你——
直到永恒展開全幅的幽暗
將你，和額上的摩西遮掩
——周夢蝶 《山》
她的黑發(fā)奏響拜倫。在她身上
對女性的贊頌，變得哀戚
熱烈的時(shí)間，把清單
交給她。
——池凌云《所有地中海的風(fēng)》
“額上的摩西”、“黑發(fā)奏響拜倫”的出現(xiàn)本身就是語言的奇跡。類似語言的奇跡在新詩中異常豐富，同時(shí)也是詩性的奇跡，因?yàn)槲髡Z向漢語的滲透不僅帶來語言的更新還有詩性的更新。
語言的自覺意識和充分開放，還包含對書面語與口語的綜合運(yùn)用。書面語與口語的問題，不同于文言與白話的問題，雖然也與之有關(guān)。限于篇幅，這里就不再展開論述。需要補(bǔ)充的是，語言的自覺不止文言與白話、漢語與西語、書面語與口語這三個(gè)問題，還有語言的音樂性、形式美學(xué)、語言詩性、語言哲學(xué)等其他問題。這里討論的只是基本問題。
二 人性的自由
現(xiàn)代詩的精神就是自由的精神。與古典詩相比，現(xiàn)代詩最大程度地敞亮了人性的自由。這也是現(xiàn)代詩教不同于古典詩教的地方，在規(guī)范與自由之間，現(xiàn)代詩教更傾向自由。這種自由首先是自我塑造的自由，現(xiàn)代人的自我逃脫了各種（宗教）原教旨主義的束縛，朝向自我的幽暗和無限，也因而，我們需要追問：這種自由的終點(diǎn)或目的是什么？也即，何謂完滿、完善、完美的人性？換言之，何謂成人？如果說，儒家詩教的最終目的是“成王成圣”，現(xiàn)代詩教的目的則是成人。
作為一個(gè)帶有儒生氣質(zhì)的詩人，昌耀青年時(shí)期的《影子與我》就表現(xiàn)出對自我塑造的興趣：
影子與我
我戀慕我的身影：
黧黑的他，更易遭受粗鄙訛詐。
看哪，我保護(hù)他。與其共哀榮。
只有我準(zhǔn)確地辨析他的體線。
他的軀干黑棕櫚般端莊。
我陪伴他常年走在高山雪野。在風(fēng)中
與他時(shí)時(shí)沐浴湍流，洗去世俗塵垢。
當(dāng)我點(diǎn)燃鍛爐，朝鐵砧重重掄起鍛錘，
在鐵屑迸射釋出的星火
他抽搐，瞬刻拉長體驅(qū)，像放聲的笑，
像躲藏的謎底，倒向四壁，為光華傾瀉
而興奮得陡然蒼白。
1962.5.15
昌耀其實(shí)講述了一個(gè)錘煉現(xiàn)代自我的美好故事，圍繞現(xiàn)代自我的誕生、塑造甚至虛構(gòu)。有趣的是，昌耀選擇了打鐵的隱喻而沒有選擇制陶（陶冶）的隱喻，可能因?yàn)榍罢弑群笳吒兴苄蔚膹?qiáng)力色彩。在昌耀這里，現(xiàn)代自我雖然受到古典自我的愛惜，但仍需要在一種關(guān)注的目光下，接受千錘百煉才能誕生。但更多的時(shí)候，現(xiàn)代自我的誕生不是出于古典自我的呵護(hù)，而是出于一種挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的自由意志，這種自由意志甚至蘊(yùn)藏在對傳統(tǒng)的虛無主義態(tài)度之中。
人呵，我為什么會(huì)是你們中的一個(gè)？
而不是一把滴血的刀，一條埋沒人世的河流，
為什么我只是一具為言語擊敗的肌體？
而不是一排指向否定的未來的標(biāo)記，
不是一組危險(xiǎn)的劇幕，一盤裝散了的沙子。
——戈麥《我要頂住世人的咒罵》
戈麥的詩就呈現(xiàn)了一個(gè)虛無主義的“黑洞”，這是生存創(chuàng)傷和意義喪失的雙重意義上的黑洞。從這個(gè)角度，可以理解尼采在上個(gè)世紀(jì)的流行。其實(shí)尼采也給出了解決辦法：“在頹廢中反對頹廢。”現(xiàn)代主義對于“審丑”的興趣、對表現(xiàn)“惡”的熱衷，拓展了對人性的復(fù)雜性和深度的理解，同時(shí)也是人性自由的表現(xiàn)。它們都屬于人的內(nèi)在自我，是對于主體“內(nèi)面”的發(fā)現(xiàn)。張棗“元詩”的“消極主體性”（Negative Subjectivity）也是如此，這種消極主體性對應(yīng)于人類在現(xiàn)代世界的消極感受，類似于濟(jì)慈的消極能力（Negative Capability）。臧棣的詩歌表現(xiàn)出對自我可能性的理解，其中還蘊(yùn)含著克服現(xiàn)代自我/主體分裂的努力，首先則是對自我真實(shí)性的正視和打量：
一個(gè)人同時(shí)走在兩條路上，是可能的。
走在這路上的你，用懷疑的眼光
打量走在另一個(gè)路上的你。
……
即便是偉大的死者，也會(huì)褪色。
但絕對的自我，仿佛因絕對保持了
一種清醒；對于塵世，它不實(shí)用，
不像是一個(gè)禮物。說到底，
沒分裂過的人，并非不可能，而是不可信。
——《一個(gè)人同時(shí)走在兩條路上是可能的》
臧棣的“系列詩”寫作最大程度地表現(xiàn)出現(xiàn)代自我對于世界的耐心。這一現(xiàn)代自我隨物賦形，在具體的“物”之上投射主體的詩意構(gòu)想。
小小的磷光不倉促生命之短，
并聽任浮游生物一再將我們
襯托為柔軟的知己。我們的矛盾很鮮美，
仿佛是為了突出一種互補(bǔ)——
我的活力源于我必須盡可能地開放自己，
你的活力則表現(xiàn)在你隨時(shí)都能
緊緊閉合一個(gè)自我。你絕不會(huì)因那試探
比接觸更完美而迷惑片刻。
——《扇貝協(xié)會(huì)》
然而主客契合的時(shí)刻也是分離的時(shí)刻，不斷分解的感受力意味著主體的重組、重構(gòu)。自我的開放與閉合，其實(shí)都?xì)w結(jié)為一種為世界塑形的詩性意志。臧棣的詩性意志之強(qiáng)烈，在當(dāng)代詩歌中無出其右，是對生存意志的詩性刻畫。
相較于古典詩歌，現(xiàn)代詩具有不同的詩性品格。對自我的追尋，對人的內(nèi)在性、“內(nèi)面”的發(fā)現(xiàn)，其實(shí)都是對人的自由的發(fā)現(xiàn)。在王綱解紐的時(shí)代，我們需要重新定義人的存在。周作人所謂“人的文學(xué)”也可以如此理解，重要的，是完成從“士大夫之人”到“人之人”的轉(zhuǎn)變。簡言之，我們已經(jīng)失去了古典語言和意義系統(tǒng)對我們的保護(hù)，而置身于一場尋求新的語言和意義系統(tǒng)的危機(jī)之中。在這個(gè)意義上，新詩和新文學(xué)其實(shí)是中國文藝復(fù)興的一環(huán)。
三 文化的自性
對自由的無限推崇會(huì)帶來一個(gè)問題，“人的神化”。按照張灝的分析，人的神化在“五四”時(shí)期就已開始。在西方，人的神化現(xiàn)象則出現(xiàn)于基督教衰落之后。人成為意義的終極來源，也就造成了人的無根性和非歷史性，這是現(xiàn)代文化的根本困境。也是現(xiàn)代詩的困境，因而詩人才是未被承認(rèn)的立法者。雪萊式的浪漫主義宣言，詩人為世界立法，其實(shí)道出了現(xiàn)代詩的最大準(zhǔn)則?，F(xiàn)代詩應(yīng)該能夠綜合、容納現(xiàn)代文化的困境，并對現(xiàn)代文化的矛盾也即“時(shí)代的邏輯矛盾”給出解決之道，還有比這更激動(dòng)人心的嗎？當(dāng)（生命/文化的）矛盾溶解之時(shí)，也就是（生命/文化的）自性顯現(xiàn)之時(shí)。
追求文化的自性，才能最大程度地釋放詩歌的文化想象力。當(dāng)代詩人如鄭敏、多多、駱一禾都有這方面的考慮。正如居斯塔夫·榮格所說：“創(chuàng)造力有如自由意志，蘊(yùn)含著某種秘密?！薄耙徊孔髌窇?yīng)該高高超越個(gè)人生活的領(lǐng)域，并讓詩人作為一個(gè)人帶著他的心靈和精神向全人類的心靈和精神宣喻?！保ā墩撛娙恕?，張棗譯）。誠然，對生命自性和文化自性的追求，帶有心理學(xué)甚至心理分析的含義，但并非僅止于此。甚至可以說，對自性的追求，是一個(gè)與心理之我的發(fā)現(xiàn)完全相反的過程，也就是說恰好是從自我出發(fā)抵達(dá)自性。
我愿意將鄭敏的《渴望：一只雄獅》理解為一首自性呈現(xiàn)的詩：
在我的身體里有一張張得大大的嘴
它像一只在吼叫的雄獅
它沖到大江的橋頭
看著橋下的湍流
那靜靜滑過橋洞的輪船
它聽見時(shí)代在吼叫
好像森林里象在吼叫
它回頭看著我
又走回我身體的籠子里
那獅子的金毛像日光
那象的吼聲像鼓鳴
開花樣的活力回到我的體內(nèi)
獅子帶我去橋頭
那里，我去赴一個(gè)約會(huì)
自性的呈現(xiàn)，同時(shí)也是詩人自歷史、文化和時(shí)代的束縛中獲得解放和自由的過程。與鄭敏對這首詩的自我解讀對照起來看，更可以印證這一點(diǎn)。此處不贅。
自性意味著心性的自由，比人性的自由更高一籌。作為概念，自性與佛教和心理分析都有關(guān)。精神病理學(xué)其實(shí)是對西方社會(huì)祛魅或者說理性化的歷史過程的一種揭示。祛魅之后，就產(chǎn)生了這些病癥。這是理性化也即現(xiàn)代性的后果之一，其實(shí)尼采借助于對基督教的批判早就發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)。容格就發(fā)現(xiàn)在天主教傳統(tǒng)保存得比較好的地區(qū)，精神疾病發(fā)病率非常低。但是在美國，心理分析就成了巨大的產(chǎn)業(yè)。牧師變成了精神分析師。弗洛伊德的一個(gè)女病人夢見過上帝，但是這個(gè)上帝長著一張弗洛伊德的臉。
作為一種文化方式，詩歌在現(xiàn)代社會(huì)的作用類似于宗教，尤其是對于詩人個(gè)人來說。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代詩教昭示的是自黑暗、失明與焦慮之我返回本源的過程。對自性的追求，也就是對智慧的追求。詩歌作為“煉金術(shù)”，作為一種精神修煉的想象，都根源于此。在這個(gè)意義上，歷史上的人文大師，仍然是現(xiàn)代詩人的精神典范。歌德在《浮士德》中說：“魔鬼是老的，為了認(rèn)識魔鬼，你也要變老?！本吞崾玖艘环N精神斗爭，和更為深?yuàn)W的人性理解。在有的思想家如埃里克·沃格林(Eric Voegelin）看來，西方現(xiàn)代性背后甚至有一種靈知主義的異教傳統(tǒng)。中國現(xiàn)代性其實(shí)更為復(fù)雜，既涉及“中西之變”也牽扯“古今之變”。新詩就在古今中西之變中掙扎，尋求出路。
我讀到一張張被時(shí)間帶走的臉
我讀到我父親的歷史在地下靜靜腐爛
我父親身上的蝗蟲，正獨(dú)自存在下去
像一個(gè)白發(fā)理發(fā)師摟抱著一株衰老的柿子樹
我讀到我父親把我重新放回到一匹馬腹中去
當(dāng)我就要變成倫敦霧中的一條石凳
當(dāng)我的目光越過在銀行大道散步的男人……
——多多《我讀著》
多多的《我讀著》結(jié)尾部分隱含了父子關(guān)系的和解，這種和解也是歷史和文化的和解，在很大程度上是從現(xiàn)代辯證法向古典自然精神（“重新放回到一匹馬腹中去”）的回歸。追求文化的自性，也就要達(dá)到傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的和解。然而何其難哉！這意味著現(xiàn)代詩教必須有對現(xiàn)代性的克服和提升。文化自性至少要從兩個(gè)角度去理解，（現(xiàn)代性的）理論自洽和生命歡悅，“生之歡樂在無解中”（鄭敏《距離》），以無解之解容納了現(xiàn)代性的求真意志。
自性，心性的自由有精神升華的含義。如果沒有心性之學(xué)，則古典詩教將失于虛偽。對完善、完滿之人的追求，應(yīng)該貫穿起傳統(tǒng)與現(xiàn)代性，成就一種圓融統(tǒng)一的詩教。魯迅的例子可以表明，中國知識分子在追求一種心靈和文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)機(jī)，雖然拜倫式的“摩羅詩力”最終變成了尼采式的“超人的希望的渺茫”。現(xiàn)在，我們首先要面對的就是現(xiàn)代性的虛無的后果；同時(shí)也表明，我們對現(xiàn)代性的了解可能是片面的，需要不斷深化。追求生命的自性，不是要抵制現(xiàn)代化，而是要重新理解現(xiàn)代性的歷史：大膽吸收中外古典思想的有益成分，尤其是（基督教和儒教中均有的）“心性之學(xué)”，但同時(shí)和各種形式的類宗教原教旨主義保持距離。
王東東，詩人，學(xué)者，山東大學(xué)文化傳播學(xué)院副研究員，博士生導(dǎo)師。詩歌作品入選《中國新詩百年大典》、《北大百年新詩》等。出版專著、譯著、編著十余種。曾獲北京大學(xué)未名詩歌獎(jiǎng)（2006年）、漢江?安康詩歌獎(jiǎng)（2013年）、DJS詩集獎(jiǎng)（2013年）、詩東西青年批評獎(jiǎng)（2017年）、后天批評獎(jiǎng)（2018年）、徐玉諾詩歌獎(jiǎng)（2018年）、周夢蝶詩獎(jiǎng)（2018年）。有詩集《空椅子》（Red Hen Press，2013）、《云》（陽光出版社，2015）、《世紀(jì)》（江蘇人民出版社，2019）等。
“黃金臺(tái)”杯第二屆南方詩歌獎(jiǎng)?wù)鞲鍐⑹?/strong>
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《南方詩歌》2023年十一月目錄
“90度詩點(diǎn)”：馮晏&張媛媛｜觀測與被觀測的詩——讀馮晏近作
