董劍霜 畫
[附于敬文東主編“香樟木詩叢”之《上面，中間，下面：王君詩選》（南京大學(xué)出版社2023年2月）的一份筆答。]
敬文東：王君兄，面對創(chuàng)作者，尤其是詩人，我很好奇的是：他（或她）為什么要寫作？寫作的理由何在？就讓我們用這個俗不可耐的問題，開始我們的對談。
王君：我的兒童時代是在一座破敗的古廟里完成早期的啟蒙教育的，一到六年級的學(xué)生，被分成六個縱列，每個縱列就是一個年級，所以我既學(xué)到了一年級的知識，也學(xué)到了二年級、三年級的知識，總之既沒有一無所獲，也沒有有所獲：音樂、美術(shù)這些詞匯，對當(dāng)時的我來說，可能就是外星人的說法。
但是我擁有森林和大海。在上小學(xué)之前，我在一座國有海邊森林里度過了一兩年的時光，我跟隨伐木工人，每天清晨出去伐木，夜晚收工，聽工人們講狐仙的故事。有一天，我走丟了，我真的在星星已經(jīng)出現(xiàn)的時刻，在森林里遇到了一只狐貍，我們對視了很久，我感覺它有話和我說，但是它很難表達(dá)自己，我也很難表達(dá)我自己，我們一直對視到大人跑過來找到我，它偷偷地跑遠(yuǎn)了，我再也沒有看到它。
1988年，我到北京讀大學(xué)，有一個校園詩歌大賽，我寫下人生的第一首現(xiàn)代詩：《與一只狐貍的對視》，拿去參賽，得到一個二等獎，從此我就變成了一個詩人。
十年后，我還寫了一首與它有關(guān)的詩《大海之狐貍美人》，“我喜歡你這個小小的狐貍美人/忽閃忽閃。這么細(xì)的腰肢。/我聽見血叭噠叭噠/滴進(jìn)它的牙齒后面/那后面是黑咕隆咚的血腥：讓我不可自拔”。這個時期的我，荷爾蒙分泌旺盛，那個很想表達(dá)出什么的動物狐貍，已經(jīng)變成了一個有著腰肢的、年輕的、風(fēng)情的女子，在誘惑著我。
我抵抗著它，用不停地寫詩的方法，企圖獲得一種對視，直到今天。
敬文東：您在這部詩集的第一首詩里有這樣的句子：“詞語‘哦’的月光吐出一地銀色的稱贊，/照見了詞語‘花萼’寂靜處的臉?！焙茱@然，在您這里，詞語本身就是世界，但又不是語言哲學(xué)所說的那種可能世界，與現(xiàn)實(shí)世界平行的世界，而是有生命的世界。我想知道，以這樣的語言觀，您希望建立怎樣的詩的世界呢？
王君：我想我可以用一個借來的詞來表達(dá)我的語言觀，這個詞來自德國哲學(xué)家本雅明和阿多諾。這個詞就是“星叢”。
“星叢”是一個天文學(xué)術(shù)語。在本雅明那里——他是一個沉醉于憂郁的人，也許是從古老的占星術(shù)中得到啟發(fā)，他有這樣一個想法——世界是碎片組成的星叢。歷史，時間，世界，越是宏大的東西就越是一系列碎片的組合。理念、本原和碎片互相構(gòu)成一個星叢體，在本雅明這里，星叢的觀念拋棄了抽象和概念，視野更多地著重于碎片，細(xì)小之物的獨(dú)特性。
在西方哲學(xué)家那里，我奉阿多諾為我的哲學(xué)導(dǎo)師，我喜歡阿多諾是因?yàn)樗K身信奉“否定性”思維，和禪宗思維有著相似之處?？偟膩碚f，阿多諾反對終極主義、概念帝國主義、進(jìn)步拜物教、文化專制工業(yè)主義——阿多諾反對體系性。從他的前輩那里，阿多諾借用本雅明的“星叢”概念，用來進(jìn)一步反對體系化的同一性：任何關(guān)系彼此之間是平等的，互不從屬的區(qū)別的關(guān)系，相互之間即使是相互介入的，也首先是異質(zhì)性的，主體和客體都解除了彼此的奴役關(guān)系。是不是也有老子和莊子的味道？
當(dāng)下的漢語詩歌，還陷在機(jī)械的二元論里爭論不休。要么否定古漢語，要么否定翻譯腔；要么否定口語化，要么否定反諷，否定修辭化；要么反價值、反意義，要么強(qiáng)調(diào)私人情感，性無力或性旺盛的日常經(jīng)驗(yàn)。在我看來，所有漢語詩歌的要素都可以構(gòu)成一個生命體的星叢：主體，客體，抽象，概念，原材料，一道裂痕，突然蹦出的一句口號，沒由頭的一個胡同大媽的話頭，事物的一個冷僻的屬性，石頭沒有目的地滾了一下，疼傳遞到水的反義，生物基因鏈的某個序號用古漢語“箕踞而遨”的意會，阿多諾用德語念“床前明月光”所達(dá)到的光速，李商隱讀懂現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，如此種種，當(dāng)下口語、古漢語與圣經(jīng)語，敘述性語言與抒情感嘆語調(diào)，主語和虛詞，形式和余像，藝術(shù)自為的存在，虛構(gòu)的不存在，等等，都構(gòu)成生命體的星叢。而最關(guān)鍵的是，它們不是簡單并列在一起的異質(zhì)物，它們是用漢語焊接在一起的。我使用“焊接”這個詞，來表述漢語在處理這些星叢的龐大材料時，所要付出的漢語的心力和氣血：漢語擁有史詩級的龐大經(jīng)驗(yàn)，既豐富又構(gòu)成障礙?，F(xiàn)代漢語和古代漢語的隔閡，漢語作為象形文字和表音文字的巨大區(qū)別，漢語通過現(xiàn)代傳播產(chǎn)生的垃圾對漢語本身的遮蔽和掩蓋，一個漢語詩人只有氣血暢通才能游刃有余地創(chuàng)造出他的漢語詩歌星叢。
我想寫作這樣一種漢語詩歌，在我的漢語星叢里，嘆詞“哦”也可以呈現(xiàn)為一種興奮的生命力狀態(tài)，也可以擁有觸須。源頭作為一個詞也有了肉身（“源頭”，正在展開鳥的肉身），從枯木里也可以煉出一條鯨魚。在《有，的，物》這首詩里，我這樣描述這種感覺：“一根針芥上就可以站滿三千，/這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能描述一只關(guān)關(guān)林雀，/飛過一棵煙樹所包羅的萬象。/空不空？鳥不鳥？萬不萬？”空不空？鳥不鳥？萬不萬？詩不詩？也許只有詩歌本身生成答案。但生成又如何？答不答？案不案？誰知道？楊煉兄告誡我說：老弟，詩歌修行這條路，長著呢。
非常遺憾的是，我的嘗試還非常初級，我由此感到不勝筆力。這需要一個人既要擁有歐陽江河所言的“如此博學(xué)的饑餓”，又要有強(qiáng)大的劍刺力量，可以一劍封喉，誰能修成這種力量？產(chǎn)生這種力量的精神要素是什么？生為漢語詩人，痛并快樂著。
敬文東：從您的詩中看得出來，您對藏傳佛教和漢地佛教都很有心得，它們幾乎浸潤了您的很多詩作。我對佛教很仰慕，只是我自覺沒有慧根，不配修習(xí)這種偉大而慈悲的宗教。因此很想請教您：佛教從哪些方面、在何種程度上，成就了您的詩篇？
王君：1989年6月的某一天，北京廣濟(jì)寺，我遇到了當(dāng)時剛從南京佛學(xué)院畢業(yè)的純一法師。法師明眸皓齒，嗜學(xué)如命。我給他講西方哲學(xué)史，他給我講禪宗大義。法師迅速理解了現(xiàn)代西方哲學(xué)的精髓，我卻止步不前。后來，法師繼承了一誠長老的衣缽，去了南昌，我們就此別過。
1992年，我第一次去西藏旅行。一種巨大的吞噬般的力量吸引著我，我后來在西藏陸續(xù)待了有四五年，跟隨幾個上師學(xué)習(xí)密宗教義，未有所得。我唯一學(xué)會的一點(diǎn)花哨，就是在寺院里模仿他們念經(jīng)，以漢語發(fā)出藏語的腔調(diào)，達(dá)到以假亂真的地步。至于收獲嘛，還是有一些的，我收集到他們無數(shù)神秘主義的故事，目睹了一些匪夷所思的事情，準(zhǔn)備用作寫小說的素材。后來，我開始研究密宗的教義法本，攢了有幾十本書——以期依靠某種天啟式的灌頂，能寫下一些與眾不同的詩句。
站在外面的人在理解佛教時，總是停留在輪回、善惡、空性、中觀等佛教概念上，他們往往忽略了佛教教徒在修行實(shí)踐上對于心識的艱苦訓(xùn)練，這些心識訓(xùn)練——我在西藏待的幾年里，近距離觀察過他們的行為方式，如三年零三個月的短期山洞閉關(guān)，如連續(xù)三個三年的中期閉關(guān)，他們在身體意志上達(dá)到的對于“忍受”的“大樂”，使我震驚。我也從他們的教義中了解到大量的關(guān)于心識訓(xùn)練的教法，這些教法如同當(dāng)著你的面，把整個銀河系塞進(jìn)了一顆青稞粒的原子之中，我窺見了一個事實(shí)：人類在精神領(lǐng)域，竟然能走到如此之遠(yuǎn)，遠(yuǎn)超人類自身的想象。
單是把這些關(guān)于意識的偏概念的理論體系從經(jīng)文中單抽出來，和現(xiàn)代哲學(xué)做比較，也能得到某些啟發(fā)。美國作家莫阿卡寧在介紹榮格和藏傳佛教的關(guān)系時，提到過一本書對榮格的影響，他的某些關(guān)于“意識”的學(xué)說，深受藏傳佛教“中陰”思想的啟發(fā)。榮格說：“這本書一直陪伴著我，我的很多令人興奮的想法和發(fā)現(xiàn)，都源于它。[1]”這本書翻譯到西方叫作《西藏度亡經(jīng)》[2]。我在西藏的寺院，有幸讀到過《度亡經(jīng)》真正的原始經(jīng)文《大幻化網(wǎng)根本續(xù)》，這是一部將近上千頁的人類思維訓(xùn)練和意識修行的《圣經(jīng)》，僅僅是瀏覽一下，就已經(jīng)可以發(fā)出“意識的盡頭還有窮盡嗎”這樣的浩嘆。
顯宗，大乘佛教公開于世的意識理論，如“唯識論”，按照倪梁康的說法，從現(xiàn)象學(xué)的角度看，也可以被看作某種類型的意識哲學(xué)或心智哲學(xué)。唯識學(xué)其實(shí)與西方現(xiàn)代哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)、存在主義乃至語言哲學(xué)、分析哲學(xué)，都有一定的共同之處，比如，唯識學(xué)一開始就把主體與客體還原為“能取”與“所取——”“見分”與“相分”，這與現(xiàn)象學(xué)把主體與客體還原為“意向活動”與“意向相關(guān)項(xiàng)”是異曲同工的，諸如此類的相關(guān)對比，還有很多，倪稱之為“唯識現(xiàn)象學(xué)”[3]。
最早對我影響最大的就是藏傳佛教寧瑪派中興之主，大圓滿法的集大成者龍欽巴尊者。他最重要的經(jīng)典是《七寶藏》[4]，除此之外，他還著有二百多部作品。在我看來，這些作品，如除去宗教修行的部分，僅僅對意識的理解和訓(xùn)練、對詞與義關(guān)系的理解，已經(jīng)達(dá)到了人類認(rèn)識的頂峰。我接觸到了這些高難度的意識瑜伽訓(xùn)練的修習(xí)方法，嘗試著把一些技巧移植到現(xiàn)代詩的寫作中——盡管很不成功。
比如，在《正行光明心要的內(nèi)義講解》[5]里，龍欽巴尊者要求一個修行者在修“特噶”時，在語言上要修學(xué)“斷除言說”，在意的層面要修學(xué)“遠(yuǎn)離念想收放”。為此，龍欽巴以身語體現(xiàn)出的四種標(biāo)志來衡量“定量”，我選擇其二示例如下：
1 法性現(xiàn)前時，身如盆中的不能動彈的烏龜，不離坐姿；語如啞巴無有言說；意如被網(wǎng)著的飛禽，雖現(xiàn)似妄念放散，但實(shí)于基中不動搖。2 覺性到量時，身如陷入泥濘中的大象，剎那無礙穿行于山巖；語如鳩盤荼的幼子，悅耳愜意；心如箭穿心，斷除念想之收放。
相對應(yīng)這種意識訓(xùn)練，我在《蝴蝶苔蘚》里，曾經(jīng)這樣寫道：“在視力未及之處，蝴蝶翻飛/拐彎，進(jìn)入看不見的蝴蝶秘境。/它從水進(jìn)入水，和水的反義，鑿穿/并空置。”在這首詩的另一處，我這樣寫：“我依然清晰地記得耀緣師曾經(jīng)/讓一只蝴蝶撲動著，/懸停在她的手上。/這一刻真是讓人驚嘆，/蝴蝶回來了。/最后一根蛛網(wǎng)，從大腦的深處/憑空脫落。/所有的蝴蝶松開了它們的結(jié)。/樹枝松開了它們的勾連。/眾多的樹葉還原成一片樹葉。/一片樹葉還原成一小把光。”
在視力未及之處，讓意識拐彎，去擊穿一個實(shí)體，甚至去擊穿一個抽象的概念，甚至是擊穿思維本身，這正是龍欽巴的方法。同樣，在一個意識空間內(nèi)，讓現(xiàn)實(shí)世界一個物的活動，與意識深處思維的脫落相關(guān)聯(lián)，并互相纏繞，最后達(dá)到字詞義、實(shí)物、意識活動、時間，都表現(xiàn)為意識的幻化，這個用意識活動幻化時間的方法，也是龍欽巴的方法。
從這個角度看，禪宗也是一門關(guān)于心識的學(xué)問。很多人對禪宗也有很大的誤解，以為禪宗就是在那里講空性，見性成佛，對中國文化沒有貢獻(xiàn)。
唐代禪宗高僧百丈懷海，說到修禪時，提出一個很中國也很佛教的主張，“須識了義教不了義教語，須識遮語不遮語，須識生死語，須識藥病語，須識逆順喻語，須識總別語”[6]。這個“遮語不遮語”“生死語”的提法里面，其實(shí)已經(jīng)有了現(xiàn)代詩歌強(qiáng)調(diào)的“反諷”的意味，所謂“遮語、生語”，就是否定性反語，這個主張被南宋禪師德山緣密發(fā)展為“但參活句，莫參死句”，后來的宗杲禪師繼承了他的“參活句”思想，正式提出了“話頭禪”，這是禪宗中國化的正式開始。
宗杲禪師在他的《大慧普覺禪師書》中，徹底把這個遮語的思維，樹立為禪宗的主流思維模式，命名為“正句”，“甚么是句？百不思時，喚作正句”[7]，把否定性思維發(fā)展到極致。宗杲禪師說如何參話頭呢？就是“臨機(jī)縱奪，殺活自由”[8]，“不得做有無會”[9]，這個“不得”的否定性思維，否定之后不是肯定，還是否定，不要從意義入手，要讓心識在“截斷”“棒喝”里自動運(yùn)轉(zhuǎn)起來，這個和德國哲學(xué)家阿多諾所說的“否定之否定還是否定”，也有了異曲同工之妙。這個“不得”，我覺得是大智慧，是東方智慧——參悟的目的是了不可得。活句就是要在否定性的反諷里，為世界提供鮮活的，但是又永遠(yuǎn)處于自我否定狀態(tài)中的肉身，自生其義又自斷其義，這個思想在?？?、阿甘本那里也可以尋找到蛛絲馬跡。
與宗杲禪師同時代的宏智正覺禪師（釋正覺），水平同樣很高，但是他的禪修思想和宗杲不同，他主張“默照禪”，因?yàn)楹妥陉酱蛄艘患埽徽ň?，他就跑到浙江天童山上隱居。在天童山上，釋正覺寫了一千多首詩，一直到把宗杲寫服了。從宋代以后，他的詩就沒有被官方正式收錄出版過，但是他的詩是我的詩歌的秘密源頭，是我的詩歌語言的活水，一天不讀釋正覺，我甚至都睡不了覺。釋正覺的詩歌集子《禪人并化主寫真求贊》[10]——我有一個打印本，被翻了一千遍——可能是中國最早的現(xiàn)代詩：不遵循格律，引入口語和俚語，思維跳躍，接近客觀對應(yīng)物的修辭手法，還有撲面而來的頓斷、棒喝和人造詞，我把釋正覺列為我的精神導(dǎo)師和漢語語言啟蒙老師，我正在寫一本和釋正覺的詩互文的詩歌集子，估計明后年會出版。
敬文東：“獅子洞山頂”“獅子洞”無論作為詞語、意象，還是實(shí)存或虛構(gòu)的場域，都和佛教有關(guān)。我的觀察是：它們是您的許多詩作——尤其是2016年以來的詩作——的場域核心。在一般情況下，它們?nèi)绾芜M(jìn)入您的詩篇？如何參與詩篇的構(gòu)建？
王君：對于我來說，獅子洞是一個很獨(dú)特的地方。獅子洞位于安徽九華山現(xiàn)在的主峰的后山，與主峰相連，有一條古道穿過獅子洞，在歷史上，這條小道就是著名的徽杭古道，可以想象一下，這座山在當(dāng)時承載的人聲人語。當(dāng)然，作為一個宗教道場的開辟者，朝鮮王子金喬覺也是從這里入山，找到了一個山洞修行，最終賦予這座山“地藏菩薩”道場的意義。另外，我所知道的是，李白、王安石、劉禹錫、王陽明、袁枚等歷代詩人和文人，都先后到過九華山，李白是三上九華。在獅子洞半山腰，我還看見了董其昌留下的一塊巨型石刻。自唐宋以來，山上村落僅黃石溪一座，山上有一條大瀑布、一條大河，還有數(shù)十條小瀑布，一條大峽谷，基本保持了宋代山水的原貌。
早在1919年，艾略特就意識到“過去的現(xiàn)存性”，“我們意識到的現(xiàn)在是對過去的一種認(rèn)識”[11]。所以，獅子洞對我來說有這樣幾個意味的向度：歷史的、詩歌的、宗教的、時間的，甚至是考古學(xué)的——同時它也是我個人在現(xiàn)實(shí)世界尋找到的，具有宋代殘山剩水意味的一個當(dāng)代遺跡，按照福柯的說法，這個遺跡“并非某種文明已然保存下來的文本的總體，亦非人們從其滅頂之災(zāi)中得以拯救出來的殘跡之總和”[12]，它是一個“特異性”的個體存在，使得我在這個殘跡中，有幸得以開展一種“局部勘探”，在不可見的中國文化背景的失蹤里，尋找到一種隱秘的連續(xù)性。這種連續(xù)性，竟然從歐洲的阿甘本連接到了南宋禪人釋正覺，獅子洞——就成為我的詩歌的一個活的話頭，一個事物突然噴涌的地點(diǎn)，攜帶著詞語的音爆和壓力波，源源不斷地噴射出來。
2017年，趙野、海波、關(guān)晶晶等朋友也來獅子洞看了一下。聊天中我們有一個共識，即當(dāng)代漢語詩歌寫作，不能，也不僅僅只能寫出幾首抒情詩，無論這些抒情詩寫的如何，當(dāng)代漢語詩歌都要有一種野心，就是如何處理現(xiàn)代語境下漢語詩歌與西方現(xiàn)代詩、西方現(xiàn)代哲學(xué)以及與中國文化的關(guān)系，尤其是如何焊接當(dāng)代漢語與古漢語、西方現(xiàn)代詩歌語言之間的不可能性，找到一種既能體現(xiàn)漢語本身意味的，又能處理當(dāng)代龐雜材料的語言方式，要寫出一種“向過去打開的空間被投射進(jìn)了未來”[13]的詩，找到當(dāng)代詩的靠山和背景，并鍛煉為未來的要素。
2016年開始恢復(fù)詩歌寫作以后，我讀了很多雜書，我發(fā)現(xiàn)阿甘本、宗杲、龍欽巴、釋正覺，和獅子洞在某一個時刻竟然奇妙地交匯了。阿甘本在《萬物的簽名》中談到，“源頭，被理解為涌現(xiàn)的時刻”，“當(dāng)下即源頭”[14]，我理解的意思是，詩歌必須進(jìn)入當(dāng)下的可能性，當(dāng)下就是源始，每一首詩介入世界的方式是“在場發(fā)生”。所以我的詩歌的第一個在場就是獅子洞，它被標(biāo)記為一個古代的當(dāng)代簽名，但依然發(fā)生為當(dāng)下的政治現(xiàn)實(shí)：承包合同問題、違章建筑問題、宗教場所審批問題等，不一而足，它的在場是驚心動魄的，而非青山綠水的溫柔。
宗杲禪師所說的參話頭，對應(yīng)于今天的我，就是在此時之獅子洞，我勘探到的漢語詩歌的某個緣起。2016—2019年，我時常在獅子洞讀釋正覺的《偈頌》《禪人并化主寫真求贊》等詩，“兀兀之姿，拙鈍之師。靜而亡像，動不知時。有口要掛壁，無機(jī)不度絲。秋氣清而星河淡淡，天宇闊而夜斗垂垂。是個面目兮，與你相隨”。在釋正覺看來，人與物的面目相隨的這個“隨”，就是“當(dāng)下在場”的“隨”，這臨機(jī)一棒頭打下來，時隔千年之后，我竟然獲得了釋正覺千年前在天童山的“在場”感覺，瞬間我明白了艾略特所說的傳統(tǒng)與個人之間的關(guān)系，獅子洞于我，正如杜伊諾古堡之于里爾克，流亡之于布羅茨基和米沃什，圖書館之于博爾赫斯，德語之于策蘭，顛沛流離之于杜甫。
2016年，我讀到龍欽巴的《大圓滿上師心中心》。這本書是大約七百年前，他在拉薩東南25公里處的托噶雪山閉關(guān)七年期間寫下的，在這本著作里，他每闡述一個教法，寫下密咒，總在咒語的最后一行，寫下諸如：“此×××之文，由勝乘瑜伽士龍欽饒降書寫于托噶雪山之山頸。圓滿！”等字樣，我有時在內(nèi)心中模擬了龍欽巴寫作時的場景：想象一下，在1350年的某個夜晚，在4500米海拔的山頂，在一個只能容納半個人身高的半裸露山洞里，忍受著零下十幾度的寒冷，面對連綿的白雪的群山（我去了兩次剛?cè)胀懈?，在夜晚的山頂，可以清晰地看到銀河系呈現(xiàn)于整個天空，清晰得甚至可以觸摸到銀河系的胃和肺）。一個人在寫下這些密誓之時，在他的內(nèi)心，萬物的本質(zhì)噴涌出來的那種快感，究竟是一種什么樣的感覺？“圓滿書寫于托噶雪山的山頸處”，這一句話瞬間就擊穿了時間，使我在獅子洞這個詞的意義上，獲得了模擬萬物噴涌出來的那種虛假的自嗨——在某些方面來說，當(dāng)代詩歌的全部感受，幾乎就是模擬這些曾經(jīng)發(fā)生過的本質(zhì)噴涌，只不過，我們沉浸在這種模擬之中，把模擬本身認(rèn)同為感受本身，從而獲得了一個巨大的言辭的假象，并認(rèn)同為本質(zhì)。
敬文東：“明心見性”是宋儒以來的重要傳統(tǒng)。中國古人強(qiáng)調(diào)的是味覺，有人研究過，最晚從漢代開始，中國人的感官都被味覺化了，所謂觀看萬物，實(shí)際上是品味萬物，而品味萬物的動力和判斷力取決于能夠“見性”的那顆被“明”亮的“心”。
從“五四”新文化運(yùn)動開始，現(xiàn)代中國人已經(jīng)一步步將感官視覺化了——以純粹的看應(yīng)對萬物，世界由此失味了。您的詩不僅在用眼睛看，而且因?yàn)榉饘W(xué)因素的進(jìn)入，其他器官（而不僅僅是感官）也能看；不僅看得見外部的萬物，還看得見人體內(nèi)部或外部的虛無。
據(jù)我觀察，這在新詩史上堪稱特例，這應(yīng)該是您的寫作對新詩所做的貢獻(xiàn)之一。讀者——比如我——對此很陌生。您能就這個問題稍微展開談一下嗎？
王君：因?yàn)槲臇|兄的激發(fā)，我在詩集的第一首《上面，中間，下面》里，修改了這樣的詞句：“新的空間‘眼睛’，從舊的實(shí)體長出，/時間恢復(fù)為器官……”我想這正是我在詩歌中要表達(dá)的，眼睛不僅是視力的媒介，它也呈現(xiàn)為空間。同樣，時間也不僅僅為時間自身所呈現(xiàn)，它也生長為身體的器官。在概念上認(rèn)識到這一點(diǎn)是很容易的，中國古代的哲學(xué)家和詩人，提供了很多類似的源頭性思想和示例，在當(dāng)代詩歌寫作中，很多人也做到了，在修辭上，視覺、觸覺、味覺等通感的運(yùn)用。我想強(qiáng)調(diào)的是，僅僅在寫作上實(shí)現(xiàn)通感修辭，僅僅作為一種方法論和有活力的工具的呈現(xiàn)，甚至是某種深度的體驗(yàn)，這還不是我想要的。
回到“明心見性”。明心見性是禪宗提出來的，像王陽明這樣的大儒，把明心見性的思想，改造為知行合一。自六祖慧能《壇經(jīng)》之后，禪宗開始深入地本土化，其最大的特點(diǎn)就是上文提到的，禪宗修行從“公案化”發(fā)展為“話頭禪”，至此禪宗開始和儒家分道揚(yáng)鑣，大儒們沿著禪宗“理入”和“行入”的兩條線，開始鼓吹“知”和“行”，禪宗則開始進(jìn)入“狂禪”“瘋禪”的階段，“但將迷悶底心，移來干屎橛上，一抵抵住，怖生死底心、迷悶底心、思量分別底心、作聰明底心，自然不行也”[15]。瞧瞧，干屎橛都出現(xiàn)了，禪宗修行有多瘋？其背后的邏輯是，要在意識層面，打破概念和名相的所有聯(lián)系和區(qū)別，一抵抵住，一劍封喉，這樣才能見到真正的“性”。這才是真正的明心見性，具有現(xiàn)代主義的懷疑精神。而儒家的“知”，充其量為包含一種具有超越性質(zhì)的道德尺度，是天道在人心中的顯現(xiàn)，這在禪宗來說，正是要用干屎橛一抵抵住的地方。
以我淺薄的見解，在漢語味覺化之前，古漢語，是可以接到天地能量的一種精神性的創(chuàng)造物，是一種具有精神實(shí)質(zhì)的能量。創(chuàng)造漢語的初始是用來祭祀的，與天地溝通采用的方法也是“立象以盡意”，所以早期的漢語，應(yīng)該是擁有360度無死角的觸須，可以任意和萬物溝通。漢語被味覺化之后，只剩余了這一種“舔舐萬物”的功能，進(jìn)入現(xiàn)代之后，漢語拋棄了象形文字的會意，進(jìn)入分析性的視覺化時代，唯一的舔舐功能也喪失了。在現(xiàn)代語境下，按照現(xiàn)代美學(xué)方式，又不可能使現(xiàn)代漢語恢復(fù)傳統(tǒng)功能，漢語由此進(jìn)入兩難境地。
從主客體理論來說，現(xiàn)代詩歌大概經(jīng)歷了兩種觀看方式，文東兄在您的著作中也多次提及：一種是主觀之看，以抒情和感嘆為主要形式；一種是客觀之看，以反諷為主要形式。中國古代的天人合一永遠(yuǎn)不會存在現(xiàn)代漢語中了。在這種遭遇下，我嘗試著從禪宗的“話頭禪”和密宗的大圓滿修行實(shí)踐，吸收一個共同的思路，就是進(jìn)入意識層面，從意識訓(xùn)練的角度來理解當(dāng)代漢語的切入角度，我稱之為“意識之看”。
這個“意識之看”也可以看作我的“星叢”理論的另一種說法：在意識空間內(nèi)，星叢誕生，否定自身，再生成，再否定自身，時間、空間、事件、名相，都可以理解為意識的器官。在意識的身體內(nèi)，萬物，包括其屬性，互為對方的器官，虛構(gòu)物與當(dāng)下發(fā)生物互為眼睛和舌頭，互為胃和鼻孔，互為口與心。“身非肉團(tuán)，心如墻壁”[16]。由此，我在詩中試圖寫出這樣的“意識之看”的句子：“空間機(jī)器一樣轟鳴著，/時間向山下流去：/刺骨的寒冷燙到了手”，“翠綠向我靠近直到/錘子掄起了我”，“三點(diǎn)的牦牛被重新下成/頭蓋骨睜開了眼”，“藍(lán)天進(jìn)入畫眉。/藍(lán)天在畫眉的白云之中，/種出一片污水處理廠。/而白云在青山里長出第一片綠葉”。
也許還很初級，但門已經(jīng)打開，意識已經(jīng)蘇醒，那些敏感的意識神經(jīng)，已經(jīng)在等待著彈奏，詩意由此變得可能。
敬文東：我觀察到，您是用極快的速度，完成了組詩《哀歌》。詩作為一種文體，在某些特定的時刻，可以理解為對外部刺激做出的反應(yīng)。這種反應(yīng)在某些敏感、深沉的詩人那里近乎本能，但它首先是詩人對外部刺激的正當(dāng)防衛(wèi)?？梢越琛栋Ц琛返膭?chuàng)作，談?wù)勗姼鑼懽鞯恼?dāng)防衛(wèi)特性嗎？
王君：在2020年3月至4月的一個月里，以哀歌的形式，我應(yīng)該寫了有幾十首，現(xiàn)在拿出來的只是部分。就詩歌的正當(dāng)防衛(wèi)來說，我想，體現(xiàn)在寫作上，一首詩詩意最重要的呈現(xiàn)方式，是它如何處理當(dāng)下材料和所處時代的當(dāng)代材料，就處理材料的方式和能力而言，在漢語詩歌里，首推屈原，無論《離騷》還是《九歌》，他對自身所處時代的把握，包括對語言的處理能力，影響了后代兩千多年。也正是在這個意義上，我認(rèn)為這是杜甫高于李白的地方，杜甫對他那個時代材料的處理能力，其復(fù)雜度、廣度和深度，包括技藝和立意，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于李白。這就是我為何面對刺激而發(fā)生反應(yīng)的原因，我想，同時代的許多優(yōu)秀詩人都做到了這一點(diǎn)，所謂當(dāng)代詩意，就是如何處理當(dāng)代野蠻主義，處理當(dāng)下的惡，處理時代的腐爛。能成功處理當(dāng)代材料并變?yōu)樵娨獾娜耍覀兎Q之為當(dāng)代詩人。
敬文東：您在《李白撈詩》中有這樣的句子：“從人的死進(jìn)入詩的死，需要一個撈尸人/我干這個恰恰合適——李白對孟浩然承認(rèn)，/詩歌已經(jīng)死亡。我們/人類，是詩歌死亡的尸體。”我得承認(rèn)，這是近年來我看到的對詩的最好解釋，它可以被看作關(guān)于詩的詩行。這可否看作王君的詩學(xué)核心？如果是，您可否嘗試著就此出發(fā)，談?wù)勗姾瓦@個生與死互相糾纏的時代的關(guān)系？
王君：我用“漢語的一日”來描述我心目中漢語詩歌的死亡時間表：在漢語的早晨，首先出現(xiàn)的是剛才提到的屈原；當(dāng)太陽升起，陶淵明和謝靈運(yùn)出現(xiàn)了；李白出現(xiàn)在上午十點(diǎn)；正午，陽光最強(qiáng)烈的時刻，杜甫出現(xiàn)了；轉(zhuǎn)眼到了傍晚，李商隱的身影模糊可見，蘇軾和辛棄疾是最后的兩縷光，魯迅出現(xiàn)于伸手不見五指的黑暗，而我們，則處于永久的黑夜之中。
這可能有點(diǎn)殘酷，因?yàn)槲覀兙谷粵]有見過“早晨”。另一個問題是，中國古代產(chǎn)生過真正的詩歌嗎？從人與物的關(guān)系來看，中國古代產(chǎn)生過真正的詩，因?yàn)楣诺湓娨鉃槲覀儙砹巳f物的原始清澈和可對話性。從人性的善與惡來看，古典詩歌遮蔽了大多數(shù)時代的惡，它們從誕生之日就死亡了。如此，我們進(jìn)入黑夜的時間，甚至可以提前到正午之后的一點(diǎn)鐘：杜甫消亡之后，漢語就沒有白晝了。
那么，當(dāng)代詩人究竟該如何作為？?？掠幸粋€提議，“起源必須在這樣一個褶皺中被尋找，在這個褶皺中……人生活在其唯一的、近期的、不確定的清新存在之中，這個生命一直進(jìn)入最初的有機(jī)構(gòu)成，并把比任何記憶都要古老多的詞組合成從沒被陳述的詞句……”[17]我想這大致也是我的想法，在一個永久的黑夜中，寫作一種“從沒發(fā)生過”的詩歌的唯一意義，就是為我們這個時代的死亡，提供一種現(xiàn)場的考古證據(jù)和當(dāng)下的在場檔案。
這種提供本身，也有可能是模擬的和虛假的，甚至是無力的。但就這種可能性而言，詩歌寫作本身，也僅僅是以在場的姿態(tài)，發(fā)出一點(diǎn)可能性的微弱的聲音——以虛構(gòu)的方式，使“黑暗”看上去，可以有聲音從其內(nèi)部深處傳出來。
敬文東：越深入讀您的詩，越發(fā)現(xiàn)您的詩有一種興奮感，它有一種思緒橫飛的狀態(tài)，似乎處處都是詩句的生長點(diǎn)，具體例證太多了，此處無須引證。這種思緒橫飛的狀態(tài)顯然不能稱作超現(xiàn)實(shí)主義，不知王君兄是否注意到您的這個詩學(xué)特征？
王君：當(dāng)禪宗的僧人們被問到什么是佛時，《五燈會元》是這樣記載的，僧問云門：“如何是佛？”文偃答：“干屎橛”[18]。當(dāng)文偃禪師從意海中一下子蹦出“干屎橛”這個詞兒，我相信他處于一種打破“不落窠臼，不墮理路”的禪思癲狂之中，概念的邊界被奮勇突破了，詞語從意義上被抽離為意識的一個頓斷，空間裂開了，世界成為一種光的形式，自性開始顯露?！芭?！”又一個頓斷，把顯露打了一個趔趄，顯露顯露為非顯——這是一種什么狀態(tài)的迷醉和清醒？我沉迷于這種“斷點(diǎn)再生”的“遮語”的思維方式中，保持了寫作上的自嗨和成癮，我希望能走得更遠(yuǎn)。
敬文東：鐘鳴說，詩人一定要避讖，不能在詩中輕易談到自己的死。他甚至認(rèn)為，張棗的早逝就是因?yàn)楹笳卟粩嘣谠娭写笏琳務(wù)撟约旱乃?。西川好像說過，他絕不在詩里說任何一句有可能對自己不吉利的話。但您的詩談?wù)撋揽芍^比比皆是，但那些生、那些死，卻沒有任何令人恐怖和不適的氣息。
這是一個奇跡。新詩如果有自我意識，那么，在您這里新詩是否能夠以對生死的超越為它的自我意識呢？如果答案是比較肯定的，那么，它又可望為新詩帶來哪些新的面相呢？
王君：鐘鳴在他的那篇《廣闊的希波呂托斯之風(fēng)》[19]的隨感里，在談到曼德爾斯塔姆的詩歌命運(yùn)時，反復(fù)談到“黑太陽”這個意象。在這篇文章的語境中，“黑太陽”等同于“系統(tǒng)”（祖國），等同于“我們?yōu)槭裁幢徽诒?？”在鐘鳴的這個語言自足體里，“黑色話語”也因此有了清晰的語義邊界。這正是我想說的，如果在“黑色話語”里討論死亡，死亡也是黑色的。如果在意識空間內(nèi)而非時間范圍內(nèi)討論死，死和時間一樣，變?yōu)榱艘庾R的生長、死亡、再生的一片葉子、一陣雨或一朵白云。在這里，死的邊界和內(nèi)涵被拓展到邊界之外，甚至邊界本身也成為參與生死轉(zhuǎn)換的一種能量，邊界消失了，能量卻可以自由轉(zhuǎn)換，所以我們就可以自由地討論死。
就新詩的自我意識而言，死最重要的不是自我超越，而是變?yōu)樵谒赖脑c(diǎn)意義上不斷重新生成的一種能量，我呼喚、創(chuàng)造這種能量，希望張棗能以這種形式回來，重塑肉身，因?yàn)槲疫€從沒和他喝過酒。
注：
[1] 見［美］拉德米拉·莫阿卡寧：《榮格心理學(xué)與藏傳佛教：東西方的心靈之路》，藍(lán)蓮花譯，世界圖書出版公司，2015年，第84頁。
[2] 蓮花生大士：《西藏度亡經(jīng)》，徐進(jìn)夫譯，宗教文化出版社，1995年。
[3] 見倪梁康：《心性現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書館，2021年。
[4] 《七寶藏》，藏傳佛教寧瑪派重要經(jīng)典教義，目前沒有全部漢譯。筆者僅存《實(shí)相寶藏論》《詞義寶藏論》《竅訣寶藏論》和《法界寶藏論》四部。
[5] 見龍欽巴：《大圓滿上師心中心》，張煒明譯，藏傳佛教叢書系列。
[6] 見（宋）賾藏主編集：《古尊宿語錄》（上下），中華書局，1994年。
[7][8][9] 見（宋）宗杲：《大慧書》（卷一），中州古籍出版社，2008年。
[10] 見筆者主編：《釋正覺詩集》，尚未出版。
[11] 見［英］艾略特：《傳統(tǒng)與個人才能》，卞之琳、李賦寧、方平譯，上海譯文出版社，2012年。
[12] 見［意］阿甘本：《萬物的簽名》，尉光吉譯，中央編譯出版社，2017年。姜宇輝轉(zhuǎn)引自《?？挛倪x》之《什么是批判》（北京大學(xué)出版社，2016年）。
[13] 見［意］阿甘本：《萬物的簽名》，尉光吉譯，中央編譯出版社，2017年。
[14] 見［意］阿甘本：《萬物的簽名》“導(dǎo)讀”，尉光吉譯，中央編譯出版社，2017年。
[15] 見（宋）宗杲：《大慧書》（卷二），中州古籍出版社，2008年。
[16] 釋正覺語。
[17] 見［法］?？拢骸对~與物》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店，2016年。
[18] 見（宋）普濟(jì)、蘇淵雷點(diǎn)校：《五燈會元》（卷十五），中華書局，1984年。
[19] 見鐘鳴：《中國雜技：硬椅子》，作家出版社，2003年。
王君，曾用筆名楠鐵，生于1969年10月。1994年出版第一部詩集《霞光的極端》（與韓欣合著，中國華僑出版社），2022出版詩集《上面中間下面》（南京大學(xué)出版社）。三十年間，行走于環(huán)喜馬拉雅山麓、青藏高原、山野密林和城市之間。
敬文東，1968年生于四川省劍閣縣，文學(xué)博士，現(xiàn)為中央民族大學(xué)文學(xué)院教授。主要有《流氓世界的誕生》《指引與注視》《失敗的偶像》《隨“貝格爾號”出游》《事情總會起變化》《牲人盈天下》《皈依天下》《藝術(shù)與垃圾》《感嘆詩學(xué)》《小說與神秘性》《新詩學(xué)案》《李洱詩學(xué)問題》《味覺詩學(xué)》《自我詩學(xué)》《絮叨詩學(xué)》等學(xué)術(shù)專著，有《寫在學(xué)術(shù)邊上》《頹廢主義者的春天》《夢境以北》《網(wǎng)上別墅》《多次看見》《器官列傳》等隨筆、小說和詩集，另有《被委以重任的方言》《靈魂在下邊》《詩歌在解構(gòu)的日子里》《用文字抵抗現(xiàn)實(shí)》等學(xué)術(shù)文集。獲得過第二屆西部文學(xué)雙年獎·小說獎（2012年）、第二屆唐弢文學(xué)研究獎（2013年）、第四屆東蕩子詩歌批評獎（2017年）、第二屆陳子昂詩歌批評家獎（2018年）、第十六屆華語文學(xué)傳媒大獎批評家獎（2018年）；第四屆當(dāng)代中國文學(xué)優(yōu)秀批評家獎等（2019年）。
“黃金臺杯”第二屆南方詩歌獎?wù)鞲鍐⑹?/strong>
《南方詩歌》2023年12月目錄
“未來詩學(xué)“：馮強(qiáng)｜”及物性/不及物性”：一個回溯到“興”的詩學(xué)討論
陳維錦｜我向糧食表達(dá)敬意，他們向糧倉表達(dá)懷疑
“90℃詩點(diǎn)”：陳陳相因&張媛媛｜ “寫美的人與審美的人”：詩的雙重人格
“崖麗娟詩訪談”：雷武鈴｜詩歌是賦予生命以價值和意義的語言形式
“品讀”：夏可君&趙野｜《中國長城建造時》：為漢族宿命與帝國記憶而作的挽歌
