黄色三级成人网址,熟妇日日夜夜黄色三级Av片

“爭鳴”：李德武｜思想的假死與對理性思想家的謀殺精華熱點

2024-12-26 17:32:23 21443閱讀

章平（比利時）畫

——讀斯洛特戴克《思想的假死》

一、哲學(xué)家的演講功夫

我是懷著極大的興趣讀斯洛特戴克《思想者的假死》這本哲學(xué)新書的。在讀斯洛特戴克之前，我正全神貫注地閱讀吉爾貝·西蒙東的《論技術(shù)物的存在模式》。因為國內(nèi)對斯洛特戴克著作譯介不多，所以，這本書在10月份出版后成了詩人和學(xué)者們的搶手貨。我也是懷著一睹為快的心情閱讀這本書的。

和西蒙東的著作比起來，讀斯洛特戴克的這本書就好像從體操比賽現(xiàn)場一下轉(zhuǎn)入了雜技表演現(xiàn)場。我這么說不是要降低斯洛特戴克的理論功夫，而是想襯托出他在演講上的功夫。我讀過羅素、海德格爾、懷特海等哲學(xué)家的演講，從耐人尋味和語言的挑動性上看，他們的演講都太正統(tǒng)了，不如斯洛特戴克來得精彩。他太善于利用修辭術(shù)了，其精彩的比喻妙語連珠，以至于讓你完全忘卻這是一本關(guān)于哲學(xué)的演講。特別是，他引用詩人霍夫曼斯塔爾和佩索阿的事例與文字作為開篇和結(jié)尾，將哲學(xué)和詩歌的關(guān)系弄得曖昧不清，似有一種對詩人偏寵的意味。哲學(xué)家為什么都喜歡用詩人的文章或詩句作為演講的結(jié)尾呢？是哲學(xué)家感到自己的判斷力不如詩人更高明嗎？還是說哲學(xué)家覺悟到自己不該總是喜歡下結(jié)論，而要向詩人學(xué)習(xí)含混地說出感覺的事實？作為詩人，看到斯洛特戴克把佩索阿那段我十分熟悉的文字作為結(jié)尾時，我感到既失望，又得意。

我不知道是不是今天哲學(xué)的整體降維讓他首先成為修辭家。抑或他認(rèn)為詩歌和藝術(shù)才是治愈哲學(xué)高冷病的妙方。我能感覺到他在演講時為降低理論的難度，拼命討好聽眾所作的費勁心機(jī)的語言籌劃。他努力使用一些帶有獵奇和驚悚意味的網(wǎng)絡(luò)語言，以便喚起聽眾的興趣。這種自我降維就好比一個天堂的鼓手淪落為塵世的打更人。同時，我也感受到他試圖把自己塑造成一個具有親和力、趣味性的學(xué)人，而不是一個枯干冷漠的思想者。

很奇怪，這些表演的技巧讓他在對待理性思想家的思想和立場時總是帶有幾分批判、嘲弄和挑釁，比如他對蘇格拉底的思想用了“臭名昭著”的詞來修飾，把柏拉圖的思想暗諷為“精靈”。而介紹胡塞爾時語氣明顯有矮化胡塞爾的意味。他說：“胡塞爾從他那語驚四座的學(xué)生海德格爾那里學(xué)了很多東西”。等等。我甚至想象到他說這些話時的夸張表情和配套的肢體語言。我之所以提出這些問題，是因為我發(fā)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家身上出現(xiàn)的某種新跡象，即一種表演的能力。

二、用實踐的生活彌合沉思與行動的裂隙

斯洛特戴克是一個注重借鑒東方思想來反觀西方思想弊端，以及思考當(dāng)下社會面臨問題的思想家。他持有的全球化立場，與其說是他就時代特征做出的考察視域選擇，不如說是基于思考的綜合性對東西文化做出比較性優(yōu)選。《思想的假死》就是他站在東西文化的制高點上，對西方理性思想由興至衰過程作出的考察。

我們看到，斯洛特戴克的考察并非歷史性的，而是現(xiàn)象式的，因為太多與理性思想興衰相關(guān)的哲學(xué)家和歷史重大事件被斯洛特戴克懸置起來，或者按照他對胡塞爾的描述放進(jìn)了括號里。這種處理方法不能理解為一種理論批判的主觀與粗暴，而必須承認(rèn)在他面對的演講任務(wù)時必須這樣處理。言外之意，這個演講是一個具體事件，他不適用在書齋里獨自沉思完成的方式來處理。在規(guī)定的時間內(nèi)完成一次對歐洲理性思想史的勾勒并非易事。他必須具備較高的概括能力，以及對漫長歷史中思想典范敏銳的捕捉力。同時，他的語言也不能枯燥。是這一切促成了這個演講的生成。當(dāng)然，現(xiàn)場聽眾的作用是直接的和主要的，不管這些人身份如何，哲學(xué)家與聽眾面對面的交流都意味著天使回到人間。

這個過程可以作為我們理解斯洛特戴克對這次討論主題示現(xiàn)的當(dāng)下樣式或范本。那么斯洛特戴克要討論的是什么呢？

他在導(dǎo)言里說得很清楚，核心問題就是調(diào)和沉思與行動相互沖突的問題。這個問題曾在阿倫特那里作為哲學(xué)對傳統(tǒng)的回歸思考過。阿倫特認(rèn)為自笛卡爾起，哲學(xué)被兩個噩夢糾纏著，這兩個噩夢一個是實在性噩夢，一個是可能性噩夢。這兩個噩夢危及到了古老哲學(xué)的理性根基。因此，阿倫特從兩個方面試圖重新呼喚出理性思考的權(quán)威出場。這兩個方面一個是自然，一個是政治。在《人的境況》里，阿倫特基于地球的有限性提出了人類的理性底線問題。而在《政治的應(yīng)許》中，阿倫特從古希臘城邦生活的政治性中指出今天人們政治生活的缺如。她寫道：“荒漠遠(yuǎn)不是公共政治生活造成的，恰恰相反，正是公共政治生活的缺乏導(dǎo)致了荒漠?！保ā墩蔚膽?yīng)許》漢娜·阿倫特著，上海人民出版社，2016年6月）

斯洛特戴克沿著阿倫特思考的路線對沉思與行動做了思想史考察。他要追問的不只是，理性思想為什么在歷史的天空中曾一度釋放出神一樣的光彩，他還要了解做到這樣需要什么條件。他也不單純要對當(dāng)下人們思想普遍平庸做出指責(zé)，他還要指出導(dǎo)致這種思想降級的因素都有哪些。為此，他提出自己的主張，即實踐的生活。而這種實踐的生活范本就是中國和印度取得的成果。他說：“所有的跡象都表明，東亞古老而偉大的實踐大國，即中國和印度（就像日本曾經(jīng)經(jīng)歷過的進(jìn)程一樣），已經(jīng)完成了向全球?qū)虻挠?xùn)練形式的轉(zhuǎn)變。他們已經(jīng)啟動了一個全新的、積極的績效制度，很快可能超過厭倦了的歐洲人所完成的一切?！保ā端枷胝叩募偎馈匪孤逄卮骺酥暇┐髮W(xué)出版社，2024年10月，第16頁）

在這里，斯洛特戴克對東亞案例的引用，并不一定表明他在實質(zhì)意義上做出的某種比較和判斷，而僅是他演講技藝的某種需要。這個案例的意義在這里的作用可能在于以危機(jī)意識喚起人們的思考而已。同樣，斯洛特戴克列舉的每個案例，我認(rèn)為都是服務(wù)于這次演講的，而不具有思想史節(jié)點性標(biāo)記意義。它是藝術(shù)性的安排和選取，而不是事實的陳述，盡管沒有辦法將這些案例，比如西塞羅、瓦萊里等從思想史的宏大敘事中剝離開來。這種藝術(shù)的立場和選擇代表了斯洛特戴克意欲彌合沉思與行動人為裂痕的努力。

哲學(xué)分裂出自己的謀反者，這種謀反與謀殺的動因來自后人對理論話語權(quán)的爭奪。歷史上，偉大的理性思想家享受著至高無上的不可逾越的尊貴與地位，使得后人看不到自己未來的前途和空間，同時，面對新的時代，人們也萌發(fā)出對傳統(tǒng)思想革新的需要。因此，殺死阻擋他們的一切巨人變成了他們對哲學(xué)下手的首選。這種謀殺來自尼采帶的好頭。

顯然，斯洛特戴克并不認(rèn)同這種邪惡的、犯罪式的思想研究，他更強調(diào)沉思與行動的復(fù)合性。他說：“一旦我們接受了‘積極’和‘沉思’之間根深蒂固的區(qū)別，好像它們是完全排他的，對于彼此是徹底的替代選擇，那么，我們就會忽視人類的行為其實是一個范圍很廣的復(fù)合體，它既不只是積極的，也不只是沉思的。我把這稱為實踐的生活”。（同上，第12-13頁）

三、何為思想的假死？

回過頭來，我們先看看這本書，為什么取一個嘩眾取寵或聳人聽聞的名字，即《思想的假死》呢？這正是斯洛特戴克演講技藝的表現(xiàn)，權(quán)且用他自己的話說，屬于雜技表演（從傳播學(xué)上說，這種夸飾變得必須，我們不會認(rèn)為這代表了一個思想家媚俗或不誠實的行為。）。我們看看他自己的解釋：“在第三部分，我將進(jìn)入今天話題的核心，研究冷漠的人的形成，或者叫它們的自我生成。這需要我來討論自古代以來很著名的一個學(xué)說，即有認(rèn)識能力的人的假死狀態(tài)……我的目的是要說明，為什么思考的人必須是一種正在休假的死人的觀念與古代歐洲的理性文化，特別是古典的、受柏拉圖啟發(fā)的哲學(xué)密不可分。我們將有機(jī)會研究蘇格拉底那臭名昭著的命題，即真正的智慧愛好者關(guān)心的是在他們生時盡可能的像死去一樣；如果我們相信唯心主義，那么只有死人才享有‘自動’（autoptisch）看待彼世真理的特權(quán)，就像面對面一樣。當(dāng)然，這里的死人指的不是殯葬業(yè)所說的死者，而是哲學(xué)上的死人，他們拋棄了身體，成為純粹的、智力的或非個人的思維靈魂。”（同上，第6頁）

把這段話對應(yīng)到理性思想家身上，我們可以指認(rèn)出如下一些特征：

第一，從思想的發(fā)生上來看，純粹的理性來自一個人的沉思。思想是思想家獨自從自己的生命中生發(fā)出來的。這個過程需要的條件就是寧靜，所以思想家要盡量少地被打擾。這個過程被斯洛特戴克稱為拋棄了身體。這樣的表述顯然是比喻式的，而不是客觀事實。因此可以理解，蘇格拉底說的專注的沉思正是身體受靈魂主導(dǎo)的表現(xiàn)，而不等于說無視肉體。佛法也有“止觀”“禪定”，但不能說“止觀”和“禪定”就是假死。如果是死的狀態(tài)，人就沒有官能的反應(yīng)了，那么思想作為神經(jīng)中樞的整體活動也就無法進(jìn)行。永嘉禪法在四止觀禪修中明確提出觀的整體性，即“觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我”。理性思想在一個人身上的工作原理也必然是“身、受、心、法”的綜合觀想。這是之一，假死的哲學(xué)意義在于譬喻。

第二，思想的對象和目的是為了獲得對現(xiàn)實問題的正確答案。作為認(rèn)識過程，思想家需要完成對自身問題的克服。他的每一次新的認(rèn)知都標(biāo)志著自我對過去認(rèn)知的超越。他在自己身上開展并實現(xiàn)自我肯定和否定的審視。這個過程被柏拉圖描述為“死亡的前兆”。這里，死亡意味著一條通往巔峰的崎嶇之路，一條隱秘而幽暗的靈魂隧道。思想家正是將這一歷險當(dāng)作人生的選擇，這其中經(jīng)歷的艱苦與磨難使他有足夠的資本享受不朽之名。在這里，假死意味著思想家的自我更生。

第三，思想的結(jié)晶并不表現(xiàn)為思想家個人的財富，恰恰相反，一個思想家總是出于忘我的甚至無我的角度出發(fā)，他才能遇見到真理。這一原則也形成了思想家們普遍的道德，即為真理而獻(xiàn)身。這顯然是思想家們主動的行為，但斯洛特戴克站在他者角度，從中發(fā)現(xiàn)其藝術(shù)性的形態(tài)和表述。他說：“相反，這是一種奔向創(chuàng)造匿名的死亡，克服一切私人和個人的死亡，這種死亡即之后進(jìn)入偉大的理論應(yīng)該付出的代價。”（同上，第7頁）

第四，基于人的行動受思想支配（這是人區(qū)別于動物的主要表現(xiàn)），因此，思想的正確與否就關(guān)乎行動的結(jié)果好壞。這是理論誕生的現(xiàn)實基礎(chǔ)。思想家就是那些專注于尋找正確思想的人，他們把思想找到后變成結(jié)論和答案，或者變成某種方法，然后使這些獨屬于個人智識的經(jīng)驗和思考變成普遍的知識，獲得廣泛傳播，服務(wù)于人類。這種為人類提供智慧和方法的思想家，一度享有與神齊名的榮譽。但是他們的思想太深邃了，不是每個人都能理解了的。這也使得對思想家思想的闡述成為一項持久的工作。一個肉體不存在的人活在他不朽的思想里。思想的不朽性也意味著思想家的假死。當(dāng)這些思想形成認(rèn)識的或思想的定式時，比如形而上學(xué)，它就成了一個負(fù)載靈魂的假死的“語言肉身”。斯洛特戴克將認(rèn)識論表述為“死亡學(xué)”，即“認(rèn)識論——死亡學(xué)的”，也就是指理論的形式、概念成為“詞語自身”。顯然沒有一勞永逸的思想定式，形而上學(xué)也不是萬能鑰匙，任何理論都有其適用的邊界和有效的生命期。一旦一種理論過時，我們就應(yīng)該毫無憐惜的舍棄它。用尼采的話說就是從譜系上宣告他的過時。這種理論的過時性也是思想假死的一種表現(xiàn)，即作為概念，它依舊存在，但他已喪失了原有的活力和能力，人們將它置于休眠狀態(tài)。

四、誰對傳統(tǒng)理性實施了暗殺？

從思想史上看，第一次對傳統(tǒng)理性實施暗殺的是基督教。斐洛和普羅提諾堪稱為幫兇。相對于古希臘的偶像崇拜，德爾圖良強調(diào)對神的絕對信奉，并主張信徒要過一種倫理生活。上帝意志替代真理使思想家的獨特地位受到動搖和打壓，之后，奧古斯丁，以及后來的托馬斯·阿奎那、鄧斯·司各脫支撐起經(jīng)院哲學(xué)的大廈，哲學(xué)真的處于死亡狀態(tài)。黑暗的中世紀(jì)，經(jīng)濟(jì)也許并沒有停止發(fā)展，停止發(fā)展的是思想和藝術(shù)。

復(fù)活古希臘理性思想是在文藝復(fù)興時期，伴隨對自然和人文主義的崇尚，人們從古希臘的思想中找到了理論的源頭。這一思潮幾乎影響了后來的歐洲主要理性思想家，比如笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等。理性主義的復(fù)興正是從以上三位思想家開始逐漸形成勢力的。但英國的思想家多數(shù)不屬于書齋式的，而是注重和社會問題相結(jié)合，并強調(diào)用經(jīng)驗檢驗思想的正確與否，比如洛克、培根、莫爾等。這期間，科學(xué)的黎明已經(jīng)升起了新的曙光，比如哥白尼、伽利略的發(fā)明已經(jīng)廣泛影響人們的思想了。

除了斯洛特戴克提到的布魯諾以外，還應(yīng)該提到康帕內(nèi)拉。最初的這些思想家都是捍衛(wèi)真理的勇敢斗士。那時科學(xué)和理性是進(jìn)步思想的標(biāo)志。此時科學(xué)并沒有履行作為理性思想殺手的職責(zé)。相反，推動科學(xué)發(fā)展的正是理性本身。阿倫特把沉思到行動的轉(zhuǎn)折點歸于伽利略發(fā)明了望遠(yuǎn)鏡，即思想者提供的產(chǎn)品由理論變成了技術(shù)工具。這個劃分可以作為考察思想發(fā)展的一個節(jié)點，但不能由此斷定科學(xué)是謀殺理性的殺手。

理性主義的取勝來自于對基督教和經(jīng)院哲學(xué)的戰(zhàn)勝。這之間的爭奪其實也是思想之爭，即理性哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)之爭。因為在基督教全面統(tǒng)治世俗生活時，經(jīng)院哲學(xué)，特別是托馬斯·阿奎那思想成為正典，同時教會利用手中的權(quán)利排除異己，全面控制了思想界，思想的權(quán)利和自由被剝奪了，持不同觀點者都打上了異端邪說的罪名被予以封殺。在這樣的背景之下，理性思想無疑是給郁悶的、黑暗的歐洲照入一束希望之光。

理性思想推動的是思想的解放，是對真理開展的全面探索和爭鳴。啟蒙運動就是由理性推動的。這期間一大批偉大的思想家應(yīng)運而生，比如康德、費希特、黑格爾、謝林、席勒等。理性探討的問題不局限于思想問題，也有政治、社會形態(tài)、美學(xué)等問題。理性的哲學(xué)并不像理性這個詞給人一種枯干的感覺，相反，理性思想家都是鮮活的，洋溢著強大的精神和生命意志力的人。

理性主義的衰落源于理性主義在歐洲自文藝復(fù)興到19世紀(jì)初，近400年的發(fā)展中已經(jīng)達(dá)到了頂峰。這個終結(jié)的信號是由黑格爾發(fā)出的，當(dāng)他試圖用理念來統(tǒng)一人們對世界的認(rèn)識時，他遭到了人們的反對和拋棄。非理性主義最初的萌芽是捍衛(wèi)個人對世界獨特感受和認(rèn)識的權(quán)利，反對理性主義規(guī)定下的認(rèn)識觀念的統(tǒng)一性。但理性主義真正沒落的根源在于，他把文藝復(fù)興時期倡導(dǎo)的人文主義極致化了，使得知識和理性的目的與對象都是人本身。黑格爾認(rèn)為絕對精神的全部運動都只是力求精神認(rèn)識他自身，使自己成為自己的對象，發(fā)現(xiàn)自己，達(dá)到自己，自己與自己相結(jié)合。這種對人自身的放大，使理性主義忽略了與世界的交互和平等對話。這正是斯洛特戴克著力批判的問題所在。

在黑格爾的時代，至少有3個我們廣為熟悉的思想家最先向黑格爾發(fā)起挑戰(zhàn)。第一個是荷爾德林。他們盡管是同學(xué)，但荷爾德林反對黑格爾“一即一切”的認(rèn)識論，他看到黑格爾的理念說摒除了人身上最重要的東西：情感。所以荷爾德林提出重返古希臘精神，尋找到人身上陽光健康的純真人性。

第二個厭惡黑格爾的人是克爾凱郭爾。克爾凱郭爾本來對黑格爾充滿崇拜，前來聽他的課，可是聽了課后他大失所望。他提出的“主觀存在”說是基于對對黑格爾客觀唯心理念提出的反駁?？藸杽P郭爾認(rèn)為：“客觀性的重點在于被陳述的對象，而主觀性強調(diào)的是它如何被陳述?！焙笳哒亲诮毯兔缹W(xué)所需要的。作為存在主義之父，克爾凱郭爾以自己的著作和在教會任職時的具體行動，點燃了歐洲非理性主義的火炬。

第三個反對黑格爾的人是謝林。謝林針對黑格爾從知性到理性的嚴(yán)密邏輯體系過度提出跳躍式的理智直觀。他稱這種理智直觀是非設(shè)定的，也是不可言傳的東西。他對理智直觀作出說明，他說：“這種知識必須是一種絕對自由的知識，這恰恰因為所有其它的知識都是不自由的，因此，它必須是一種根本不通過證明、推論或任何概念的中介而獲得的知識，因此完全是一種直觀?！保ā吨x林全集》第3卷第369頁）

謝林的實踐哲學(xué)邏輯成為開啟非理性主義利用形式邏輯創(chuàng)建自己學(xué)說的鑰匙。這些開啟包括啟發(fā)狄爾泰創(chuàng)建了描述心理學(xué)，引導(dǎo)胡塞爾創(chuàng)建了本質(zhì)直觀的現(xiàn)象學(xué)，啟發(fā)海德格爾創(chuàng)建了存在主義本體論等等。

謝林也比費希特更進(jìn)一步地，把美學(xué)和以理智直觀為基礎(chǔ)的哲學(xué)聯(lián)系起來。在《先驗唯心主義體系》中，謝林說道：“理智直觀的這種普遍承認(rèn)的無可否認(rèn)的客觀性就是藝術(shù)本身，因為審美直觀正是業(yè)已變得客觀的理智直觀?！保ā断闰炍ㄐ闹髁x體系》，謝林著，商務(wù)印書館1981年版，第274頁）

來自哲學(xué)內(nèi)部的分化是使理性主義大廈轟然倒塌的直接推手。這些推手中包括克爾凱郭爾、叔本華、尼采、柏格森、海德格爾、舍斯托夫等。當(dāng)然，要細(xì)數(shù)的話，還應(yīng)包括生命哲學(xué)創(chuàng)始人狄爾泰以及追隨者席美爾、史賓格勒等。

今天，我們看黑格爾的思想，其局限性是顯在的。譬如黑格爾文化的性格說，人為的將文化的多元性有機(jī)化了。文化的整體是否是一個有機(jī)的整體，這是非常令人懷疑的。宇宙作為整體并不是以有機(jī)形式存在的。所以把世界有機(jī)化是黑格爾受達(dá)爾文進(jìn)化論影響的結(jié)果。如果這個規(guī)定是不可靠的，那么黑格爾關(guān)于“時代精神”和“時代之子”的表述也都是不可靠的。又譬如絕對精神說，即宇宙的終極實在和理性的完全實現(xiàn)這一模型無論從邏輯上還是從科學(xué)上看，都與今天人們對宇宙的認(rèn)識不相符。比如，在宇宙爆炸說和量子說下，宇宙的終極實在是不確定的，也是不能完全用理性邏輯而推演的。宇宙的終極實在很可能不是自我實現(xiàn)，而是自我離散和自我毀滅。而黑格爾將精神及人的全部意識活動定義為以理念為對象的運動，這意味著人的認(rèn)識和人對自我的實現(xiàn)最終完成的是對理念世界的抵近。人的現(xiàn)實性不過是對這個絕對精神世界的某種表現(xiàn)，即人不是他自己，人是他絕對精神的表象。這把人徹底抽象化了，盡管他使用人與理念之間存在能動的辯證關(guān)系，使其聯(lián)結(jié)為一個整體。但是人在這樣的運動過程中并不是自己的目的，而是理念的目的。由此，黑格爾試圖讓人所獲得的最后自由也是不可能實現(xiàn)的。

對黑格爾體系說的聲討變成對黑格爾主義以及整個理性哲學(xué)的清算。盧卡奇曾總結(jié)說：“黑格爾主義的瓦解所表現(xiàn)的資產(chǎn)階級的哲學(xué)危機(jī)比承認(rèn)一個一定的哲學(xué)體系的不足之處包含著更多的意義：它是幾千年來占統(tǒng)治地位的體系思想的危機(jī)。黑格爾體系崩潰的時候，整理、理解來自唯心主義原則、來自人類意識的成分的世界的整體性和世界變化規(guī)則的企圖也崩潰了……”（《理性的毀滅》盧卡奇，山東人民出版社，1997年5月，第280頁）

斯洛特戴克給出了今天風(fēng)頭正勁的10個方面非理性思潮。包括：

第一，青年黑格爾派。這一派主張，將實踐和政治生活放置在相對于其他一切存在項目的優(yōu)先地位，意欲開啟第二次民主試驗。

第二，以尼采為代表的思想家，主張在認(rèn)識論上對于理性主義一貫堅持的主權(quán)主義虛構(gòu)予以背離。新的認(rèn)知批判建議是，“不要為了超個人智慧的幻影而跳出自己的皮膚，相反要完全劃入自己的皮膚，以便最大限度的利用獨特的存在所具有的，完全無法替代的視角所提供的認(rèn)知機(jī)遇。”（《思想的假死》，第181頁）

第三，以盧卡奇為代表的一批對非理性主義持有偏袒傾向的哲學(xué)家。這些哲學(xué)家在自己的著作中對非理性主義起到了支持和推動作用。譬如盧卡奇的《理性的毀滅》。

第四，以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)對理性的顛覆。

第五，科學(xué)的神圣外衣被撥開，人們對自然科學(xué)的崇高信仰伴隨核武器的爆炸而破滅。

第六，以克爾凱郭爾和海德格爾為代表的存在主義哲學(xué)的興起。

第七，人類學(xué)等知識社會學(xué)對學(xué)術(shù)話語的滲透。

第八，伴隨女性解放而興起的女權(quán)運動。

第九，神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展和研究成果。

第十，近現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中克服了對認(rèn)知者的狂歡神話的例子，例如布魯諾·拉圖爾等。

五、由思想的假死引發(fā)的相關(guān)思考

1. 西方人對理性的清算有他們自身的發(fā)展需要，因為西方文明的基礎(chǔ)來自古希臘的理性思想和基督教文化，這兩種文化長期統(tǒng)治西方社會，形成了制約社會進(jìn)步的思想枷鎖，所以，西方要對理性主義和基督教禁欲主義進(jìn)行徹底清算，以便釋放出人身上的無限活力。但對于我們中國人來說，我們對自己文明中禁錮人的思想是否都清楚呢？比如儒家思想。斯洛特戴克贊賞的東方實踐生活果然如他理解的那樣美好嗎？儒家的禮法果然是世俗生活的有效典章嗎？那么，明代李贄為什么要在《焚書》和《后焚書》中大罵儒士？

2. 在一個官本位的國家里，我們需要有理性精神嗎？我們需要有一點較真的、神經(jīng)質(zhì)的對真理的探求和捍衛(wèi)嗎？當(dāng)我們的討論被當(dāng)作不當(dāng)言論予以屏蔽的時候，我們需要有一種蘇格拉底為真理而視死如歸的從容不迫嗎？

3. 按照斯洛特戴克的理想設(shè)計，拉圖爾實驗室的行動主義正在各大學(xué)里實施，在積極一面背后，我們也看到一些奇怪現(xiàn)象。比如一個學(xué)者如果拉不來項目你在大學(xué)里就沒有地位，無論作理論研究，還是作實踐研究，都把參與社會生產(chǎn)當(dāng)作績效評價的條件，甚至把項目產(chǎn)能作為績效的優(yōu)選條件，使得拉不來項目的學(xué)者沒有課上，沒有經(jīng)費用來研究。這就是大學(xué)里學(xué)者或理論家們的前途嗎？至于，項目專家讓學(xué)生充當(dāng)廉價勞動力，自己則拿著神秘的回扣，這些問題就不提了。

4. 斯洛特戴克把一種純碎的沉思看作是一種隔絕社會，拋棄肉體的不近人情的行為，不沉思的人當(dāng)然可以這樣認(rèn)為，而真正沉思的人，沒有誰真正把自己同社會相隔絕。如果，理性主義憑著邏輯和方法完成對形而上學(xué)虛構(gòu)的話，那么，行動派則憑著主觀猜測完成了對理性的莫須有審判。尼采當(dāng)年就說，什么是虛無主義？虛無主義就是貶低最高價值。他沒有目的，不回答“為什么”問題。這種粗暴的否定難道就是合理的嗎？

5. 當(dāng)我們的生活完全置于政府的管控之下，每個人都生活在規(guī)劃下的網(wǎng)格里，我們說自己參與社會實踐，其意義何在？當(dāng)你混入旅游的隊伍里，當(dāng)你隱沒在社區(qū)的公寓里，你離一個有著獨立人格的人之間有怎樣的距離？你的幸福和蘇格拉底要求的精神愉悅有怎樣的差距？抑或，在普遍的規(guī)訓(xùn)下，我們有沒有資格說出靈魂這個詞？

6. 今天真理果然是一個過時的物件了嗎？阿倫特提醒我們，真理依舊重要，也依舊存在，只是我們不再簡單地依靠理性去探究真理。這意味著理性也并沒有過時，我們運用電腦、AI研發(fā)出的各種分析軟件哪一個不是來自理性？人們把這種理性稱為工具理性，但別忘了，工具也是人發(fā)明的，沒有理性的人，怎么會有理性的工具？

所以，對斯洛特戴克給予理性思想家的判詞我要為他們做一些辯護(hù)。比如，斯洛特戴克對胡塞爾的判詞：“贏得一片理論純粹性和純理論的領(lǐng)域”。對此，我要說胡塞爾的理想是將哲學(xué)發(fā)展為一種科學(xué)，將直覺和數(shù)學(xué)做一次轉(zhuǎn)譯。他贏得的并非是一片理論孤島，而是開發(fā)出了一片處女地。今天，數(shù)字時代在現(xiàn)實和圖像之間所作的轉(zhuǎn)譯正是得益于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。

斯洛特戴克把蘇格拉底的靈魂思考看作是古老的和惡魔對話。而這種對話只有自己內(nèi)心知道，別人不知道。斯洛特戴克顯然是想通過這樣的表述來詆毀沉思的價值。對此，我想說不能把思想和生命看作是一種自閉的容器，思想的人會有氣象、氣度，或阿甘本說的“氣稟”。所以，思想在人身上是一個藏不住的東西。奧古斯丁說：“如果沒有在沉思中被給予的‘甜蜜’和‘真理的喜悅’，這種負(fù)擔(dān)就是無法忍受的?！蓖瑫r，斯洛特戴克認(rèn)為思想者反社會是不客觀的，思想者反的是社會的陳腐、僵化、罪惡和平庸。哲學(xué)做著哲學(xué)的事，一個低頭走路的人沒有看路邊風(fēng)景不等于他就蔑視美。

沒錯，今天的思想家不再把高貴和高尚當(dāng)作哲學(xué)的精神定位，在普遍降級中我們的確感受到那種貼地飛行的現(xiàn)實感，只是，那雷同的混雜的現(xiàn)實感只讓我們辨認(rèn)出“鳥群”，而看不到一只翱翔的鷹。也許，平庸的生活中也包含真理，但用低精度儀器測量的真理，真理精度也不會高。

2024年12月23日于蘇州滴水齋

李德武，詩人、評論家。1963年出生。出版詩集《窒息的鐘》《李德武詩文集（上下）》哲學(xué)詩學(xué)隨筆《掙脫時間的網(wǎng)》《在萬米高空遇見莊子》《孤獨者的潛行》《AI我們正失去這個世界嗎？》評論集《氣質(zhì)·語言·風(fēng)格：李德武詩畫評論》，主編民刊《玩》。2002年自哈爾濱遷居蘇州至今。