本文來(lái)源：《孔學(xué)堂（中英文）》2025年第2期。

孫應(yīng)鰲是明代貴州建省之后首位“海內(nèi)群以名臣大儒推之”的黔籍學(xué)者，其所著的《淮海易談》是一部非常重要的心學(xué)易著作，自然也引起了海內(nèi)外學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注?！痘春Ｒ渍劇返某蓵菍W(xué)術(shù)界的一個(gè)熱點(diǎn)問題，眾多學(xué)者都曾作過有益的探究，如中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者賀廣如認(rèn)為《淮海易談》是“始于朱子，成于陽(yáng)明”，即在朱熹注疏的基礎(chǔ)上注入陽(yáng)明心學(xué)的思想而成的一部易學(xué)著作。^[1]誠(chéng)如賀廣如所言，孫應(yīng)鰲“對(duì)圖書與術(shù)數(shù)的觀念，乃至解卦的方法，皆深受朱子影響”，但是影響《淮海易談》的并非僅僅是朱熹一家，如王曉昕即注意到了程頤的《易傳》對(duì)孫應(yīng)鰲的影響，認(rèn)為孫應(yīng)鰲是“站在陽(yáng)明心學(xué)的哲學(xué)根基上，掘開義理易學(xué)的門徑而上通伊川義理易學(xué)而獨(dú)以心解易、以易證心，遂創(chuàng)立一心易之學(xué)系統(tǒng)”^[2]?！痘春Ｒ渍劇肪烤故加诤畏N著作，仍有可商榷之處。

學(xué)術(shù)界在討論《淮海易談》時(shí)，多是將其放在陽(yáng)明心學(xué)的背景下，探討其對(duì)陽(yáng)明易學(xué)的傳承與創(chuàng)新。^[3]這種研究雖然能非常清楚地展示出《淮海易談》心學(xué)易的特色，但孫應(yīng)鰲的心學(xué)思想并非僅僅是受陽(yáng)明一人的影響。從明代前中期貴州學(xué)術(shù)這個(gè)宏觀的角度來(lái)講，除陽(yáng)明心學(xué)外，周敦頤、程顥、程頤、朱熹以及陳獻(xiàn)章、蔣信等人的思想都已在貴州傳播，而且均對(duì)孫應(yīng)鰲學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生了重要的影響。從孫應(yīng)鰲個(gè)人學(xué)術(shù)思想成長(zhǎng)這個(gè)微觀的角度來(lái)講，孫應(yīng)鰲求學(xué)伊始即沒有門戶之限，對(duì)各種思想均有所研習(xí)；入仕后在與王門眾弟子交游、問學(xué)的過程中，深受蔣信、胡直兩人的影響，最終形成了“以求仁為宗”的思想，這也與王陽(yáng)明的思想有著較大的差異。^[4]孫應(yīng)鰲撰著《淮海易談》時(shí)，其思想已經(jīng)成熟，從某種程度上說，《淮海易談》是孫應(yīng)鰲用“自己”的思想去審視《周易》文本以及歷代易學(xué)家的解易之作，在融匯各家之說的基礎(chǔ)上，精心撰著的一部易學(xué)著作。因此，將《淮海易談》放在明代貴州學(xué)術(shù)的大背景之下，從孫應(yīng)鰲自身學(xué)術(shù)思想入手，結(jié)合其學(xué)易的經(jīng)歷，通過本文的細(xì)讀，就能更深入、更具體地了解孫應(yīng)鰲是如何建構(gòu)其易學(xué)理論體系，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)心學(xué)與易學(xué)之間的互動(dòng)。

（一）明前中期貴州的學(xué)術(shù)

《淮海易談》是貴州的第一部易學(xué)著作^[5]，自然離不開貴州學(xué)術(shù)的滋養(yǎng)與孕育。對(duì)于貴州的學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)界已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到了王陽(yáng)明的開創(chuàng)之功，然而卻很少關(guān)注一個(gè)事實(shí)，那就是明朝建立以后，各種學(xué)術(shù)思想就陸續(xù)進(jìn)入貴州。就理學(xué)而言，早在洪武年間，教授芒文縝即建貴州儒學(xué)。宣德以后，貴州府、衛(wèi)已經(jīng)開始普遍建學(xué)。正統(tǒng)年間，李睿任貴州提學(xué)副使，“遍建諸學(xué)，黔人始津津然興起”^[6]。弘治年間，貴州提學(xué)副使毛科有感于“人才未底其盛”，遂重建書院，“選聰俊幼生及各儒學(xué)生員之有志者二百余人，擇五經(jīng)教讀六人，分齋教誨”^[7]。正德年間，任貴州提學(xué)副使的席書，“性嗜靜養(yǎng)，學(xué)問以周、程二子為宗，課士先德行而后文藝”^[8]。就心學(xué)而言，王陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道之前，陳獻(xiàn)章的弟子祁順、周孟中、彭韶、陳琦、姜麟、李祥以及朋輩友人周瑛等人相繼入黔為官，即將白沙心學(xué)帶入了貴州。陽(yáng)明離開貴州后，湛若水的弟子王杏、洪價(jià)、蔣信、李義壯等人又相繼來(lái)黔，將甘泉學(xué)派的思想帶入貴州。^[9]眾人帶入貴州的各種思想，與在龍場(chǎng)誕生的陽(yáng)明心學(xué)相互碰撞、相互交融，共同匯成了黔學(xué)興起的源頭，孫應(yīng)鰲也正是在這種濃厚的學(xué)術(shù)氛圍中開始了自己的學(xué)術(shù)之旅。

（二）孫應(yīng)鰲“以求仁為宗”思想的形成

關(guān)于孫應(yīng)鰲的學(xué)術(shù)歷程，學(xué)界已有論述^[10]，孫應(yīng)鰲雖為陽(yáng)明再傳弟子，但并未受門戶之限，正如丘禾實(shí)所說“先生之學(xué)，初若無(wú)所師承，不立門戶。至其入手，則似于江門、余姚得力獨(dú)深”^[11]，這也為其日后能博采諸家之長(zhǎng)奠定了良好的基礎(chǔ)。入仕后，孫應(yīng)鰲前往武陵拜訪楚中王門巨子蔣信。蔣信“初受業(yè)于陽(yáng)明，而終卒業(yè)于甘泉”，其心學(xué)思想主要是繼承、發(fā)展湛若水的思想而來(lái)，“蚤得圣門天地萬(wàn)物一體之宗，其識(shí)雖殊，其本為要于知止，知止為嚴(yán)于慎獨(dú)，慎獨(dú)為妙于默識(shí)，默識(shí)為融于勿忘勿助之間，其綜之為成此仁于一身”^[12]，故蔣信的落腳點(diǎn)在“天地萬(wàn)物一體之仁”，而非王陽(yáng)明的“吾心”。而且蔣信把“勿忘勿助”視為“圣學(xué)”的根本工夫，明顯與王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“集義”工夫都用在“必有事焉”相背離。^[13]孫應(yīng)鰲在蔣信處聽聞了“求仁”之說后，不僅堅(jiān)定了其問學(xué)之心：“鰲少亦知學(xué)道，見公而其志始堅(jiān)”^[14]，還促使其對(duì)“求仁”之說進(jìn)行溯源，追到了宋代的程顥，“嘗手釋程子《定性》《識(shí)仁》二篇”^[15]，自是“得定性求仁之學(xué)于宋大儒程純公”^[16]。由此，也為其學(xué)問的精進(jìn)打開了方便之門，“鰲常從道林蔣子游，講‘求仁’之旨。已乃得數(shù)見海內(nèi)大人先生，以是稍有聞圣賢緒論”^[17]。這里的“海內(nèi)大人先生”即是指眾多的王門弟子，而在與胡直的交往中，孫應(yīng)鰲對(duì)“求仁”之說再次進(jìn)行了溯源，即“歸本于學(xué)孔”，最終建構(gòu)了“以求仁為宗，以盡人合天為求仁之始終，而其致功，扼要在誠(chéng)意慎獨(dú)”^[18]的學(xué)術(shù)思想體系。

孫應(yīng)鰲的學(xué)術(shù)思想經(jīng)歷兩次溯源，最終確立了“以求仁為宗”的心學(xué)思想。其實(shí)早在關(guān)中督學(xué)時(shí)，孫應(yīng)鰲的學(xué)術(shù)思想即已經(jīng)成熟，對(duì)此胡直曾言道：“寤道得一，自居關(guān)中浸盛?！?/span>^[19]此處的“得一”，即是悟得天地萬(wàn)物一體之“一”，即是“仁”。孫應(yīng)鰲督學(xué)關(guān)中是在嘉靖四十年（1561）至嘉靖四十二年（1563）之間，書院諸弟子曾將此時(shí)孫應(yīng)鰲的教誨之言編次成《教秦緒言》，對(duì)于這部充分體現(xiàn)孫應(yīng)鰲“求仁”之說的語(yǔ)錄集，任瀚給予了高度評(píng)價(jià)：“真見得天地萬(wàn)物與我合成一片。蓋自五官百骸以至家國(guó)天下，總是一物；自致知格物以至修齊治平，自喜怒哀樂未發(fā)以至參天地贊化育，總是一事”^[20]，并認(rèn)為孫應(yīng)鰲的學(xué)問根基在于誠(chéng)意、慎獨(dú)：“余嘗語(yǔ)山甫：‘此學(xué)如種樹然，太抵皆從誠(chéng)意、慎獨(dú)上定根，范圍曲成上結(jié)實(shí)。定其根，則華實(shí)自相副矣?！?/span>^[21]

對(duì)于自己“求仁”的思想，孫應(yīng)鰲在《道林蔣先生粹言序》中也進(jìn)行了初步的闡釋。在孫應(yīng)鰲看來(lái)，天地萬(wàn)物一體為仁，“人之心也，是仁體也”，仁即人心，所以“求仁”即求得本心，悟到天地萬(wàn)物一體：

既然天地萬(wàn)物一體，那么心與物合一，所以無(wú)內(nèi)無(wú)外之分。孫應(yīng)鰲批評(píng)“世之是內(nèi)者，遺事物以論心，其弊將游其心于空無(wú)虛寂之歸；是外者，溺事物以喪心，其弊將蕩其心于形器支離之末”^[23]，強(qiáng)調(diào)“無(wú)外之非內(nèi)也，非離外以言內(nèi)也，見物理即吾心也……無(wú)內(nèi)之非外也，非離內(nèi)以言外也，見吾心即物理也”^[24]。所謂的“幾”，就是“動(dòng)而未形、有無(wú)之間”^[25]，知幾就是知此?！皠?dòng)矣然未形，未形矣然動(dòng)，不落于有，不落于無(wú)，人所不見，為己自知”^[26]，這就是“獨(dú)”?！罢嬷藙?dòng)而未形、有無(wú)之間”就是“慎獨(dú)”。知“無(wú)內(nèi)無(wú)外之間所謂一者”，即是“默識(shí)”。借助“勿忘”“勿助”的工夫，即能達(dá)到與萬(wàn)物的渾然一體：“勿忘以淪于無(wú)，勿助以汩于有，允執(zhí)斯中，卓爾不倚，天理流形，人欲凈盡，不見天地萬(wàn)物之非我，不見我之非天地萬(wàn)物，上下四方，往古來(lái)今，渾然一已?！?/span>^[27]而《大學(xué)》所說的“知止”，也即是知“無(wú)內(nèi)無(wú)外所謂一”，也即是知幾，即是慎獨(dú)，即是默識(shí)。

這里尤其值得注意的是，《道林蔣先生粹言序》寫于明隆慶二年（1568）長(zhǎng)至日。是年秋，《淮海易談》付梓。一年之內(nèi)，孫應(yīng)鰲兩種重要的文獻(xiàn)相繼問世，我們完全有理由相信《道林蔣先生粹言序》中所闡發(fā)的“天地萬(wàn)物一體為宗”的思想也就是孫應(yīng)鰲撰著《淮海易談》的指導(dǎo)思想。

（三）孫應(yīng)鰲學(xué)《易》經(jīng)歷及易學(xué)思想的淵源

孫應(yīng)鰲曾自述其學(xué)《易》的經(jīng)歷，由此亦可見其對(duì)《周易》的經(jīng)文以及歷代的傳注疏義都作過深入的思考：

孫應(yīng)鰲在學(xué)《易》之始，亦是遵循傳統(tǒng)的治學(xué)理路，試圖通過對(duì)《周易》經(jīng)文以及諸家傳、注的研讀來(lái)了解《周易》的主旨和諸家易說的特點(diǎn)，但沒有什么收獲，遂摒棄諸家之說，回歸到《周易》經(jīng)、傳本身，嘗試從《易傳》入手以探求《周易》的主旨，進(jìn)而了解圣人作《易》的初心。雖漸漸有所感悟，但最終未能明了曉暢，遂又摒棄一切經(jīng)、傳文字，“返之于心”，即專注于吾心的體悟。久而久之，終于洞悉玄奧，感悟到諸大儒注《易》之意像從“我”內(nèi)心發(fā)出，諸大儒解《易》之言像從“我”口而說出，而諸大圣人著《易》之意離“吾心”也不遠(yuǎn)了。由此可見，諸大圣人、諸大儒之意即是“吾”之意，諸大圣人、諸大儒之心即是“吾”之心。之所以如此，即在于“吾”與諸大圣人、諸大儒合為一體。顯然，孫應(yīng)鰲所說的“吾心”，并非是個(gè)體私己之心，而是與天道貼合的本心，是其“求仁”所達(dá)到的“與天地萬(wàn)物合而為一”之心。

孫應(yīng)鰲只言其學(xué)《易》的經(jīng)歷，并沒有說明其易學(xué)思想的淵源。對(duì)此，胡直在《世德樓記》中曾明確說明孫應(yīng)鰲的易學(xué)思想來(lái)自其父孫衣：“山甫君著書數(shù)萬(wàn)言，行關(guān)以西、江以南，莫不滿家，然多發(fā)闡先生《易》旨，不為葉言?！?/span>^[29]孫衣雖“舉鄉(xiāng)試《禮記》選首”^[30]，但“好覽觀古今書史，究探原本，而尤精《易》”。嘉靖三十年（1551），孫衣丁父憂而歸，后再無(wú)出仕之意，遂于嘉靖三十九年（1560）焚牒自隱不出，筑舍之右為“學(xué)易齋”，藏圖書，“日兀坐其中，有以自得”^[31]。孫應(yīng)鰲的易學(xué)思想是對(duì)孫衣易學(xué)的直接闡發(fā)，而孫衣的易學(xué)又師從何人？由于文獻(xiàn)資料的缺乏，我們不得而知，所以孫應(yīng)鰲的易學(xué)淵源也變得撲朔迷離。從孫應(yīng)鰲自述的學(xué)《易》經(jīng)歷來(lái)看，其對(duì)歷代大儒的易學(xué)著作都作過深入的思考，但沒有一個(gè)明確尊崇的對(duì)象，所以也就可以說沒有一個(gè)明確的易學(xué)淵源。孫應(yīng)鰲的易學(xué)來(lái)自于“吾心”，如果一定要找一個(gè)淵源的話，在某種程度上也就可以說“吾心”即是其易學(xué)思想的淵源。正是出于自身的經(jīng)歷，孫應(yīng)鰲明了“得其心，斯得其理”的解《易》之路，吾人若能與天地萬(wàn)物合為一體，就可以由“吾心”而知圣人之心、天地之心。吾人學(xué)《易》，求教于“吾心”，就可以體悟到伏羲、周公、孔子等圣人著《易》立教之意，進(jìn)而體悟到諸大儒解《易》修教之心。之所以如此，即在于天地萬(wàn)物本來(lái)就是渾然一體的，這也是“求仁”所能達(dá)到的境界。

如上文所述，孫應(yīng)鰲是在意識(shí)到“天地萬(wàn)物一體為仁”后，對(duì)《周易》才有了透徹的體悟，而這種體悟也促使孫應(yīng)鰲對(duì)《周易》以及歷代諸家之說重新進(jìn)行了思考，換言之，即是站在心學(xué)的立場(chǎng)上，從“仁”的角度出發(fā)，重新審視諸家之說，在對(duì)諸家之說的批判繼承中，建構(gòu)了自己的易學(xué)思想體系。

（一）“《易》者，心也”之論

對(duì)于《周易》，孫應(yīng)鰲認(rèn)為是“著天地萬(wàn)物之理”以“明心”之書。^[32]在孫應(yīng)鰲看來(lái)，“《易》之未作，天地即《易》”，圣人仰觀俯察天文地理，即天地陰陽(yáng)、顯晦、消息、聚散之理，進(jìn)而明了天地幽明之事、人物死生之解以及鬼神造化之用。“幽明”“死生”“鬼神”足以概括天地萬(wàn)事萬(wàn)物之理，圣人加以著錄而成為《周易》一書，于是“天地之文理盡于圣人之《易》”，也即是說“《易》道即天地之道”^[33]。與此同時(shí)，孫應(yīng)鰲又認(rèn)為天地萬(wàn)物皆是由吾心而出：“天地萬(wàn)物之象，皆吾心之象”^[34]“萬(wàn)象之變化于天地者，皆吾心之變化”^[35]，所以“吾心即是物理”^[36]。而著錄天地萬(wàn)物之理的《易》也就是“吾心”的呈現(xiàn)：“圖書者，吾心之全體大用也；卦畫，吾心之象；蓍策，吾心之運(yùn)；變占，吾心之宜。”^[37]在孫應(yīng)鰲看來(lái)，“吾心”即是人心，即是天地之心^[38]，所以由《易》可見“吾心”，推廣開來(lái)，可見人心，見天地之心，由此也就可以說“《易》者，心也”。之所以可由“吾心”推至人心、天地之心，就在于孫應(yīng)鰲所推崇的“天地萬(wàn)物一體之仁”的思想，也即是孫應(yīng)鰲所提及的“我之此身真與天地萬(wàn)物同體”^[39]。

（二）“仁體即易體”之論

孫應(yīng)鰲非常重視“仁”，認(rèn)為“仁”是學(xué)問的落腳處，其在論乾卦《文言傳》“學(xué)以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之”句時(shí)說：“學(xué)者，學(xué)此仁也，能學(xué)則仁始聚；問者，問此仁也，能問則仁始辨；寬者，寬此仁也，能寬則仁始居。如此，而后仁始行，故曰‘體仁足以長(zhǎng)人’，故曰‘君德’。若不知仁，只是平說，則學(xué)問都無(wú)著落?！?/span>^[40]孫應(yīng)鰲所講的仁是就仁體而言，并認(rèn)為“仁體即《易》體也”^[41]。孫應(yīng)鰲認(rèn)為“仁言體，蓋天地萬(wàn)物之備于我者，無(wú)少缺欠，無(wú)少滲漏，真渾然無(wú)所不包，我之此身真與天地萬(wàn)物同體矣。人有此體，孰不知之？”^[42]仁體是天地萬(wàn)物渾然的整體，是與物無(wú)對(duì)的，所以說是“天地萬(wàn)物備于我”而“無(wú)所不包”。仁則是指一種道德的境界，是外在于“我”的，即有物我之分，所以孫應(yīng)鰲說：“‘君子體仁’，是以仁為體，非以我體仁也。以仁為體，則一；以我體仁，則二。”^[43]王陽(yáng)明也談仁體，但陽(yáng)明“不是強(qiáng)調(diào)仁體的存在意義，而強(qiáng)調(diào)仁體的功夫意義……由于陽(yáng)明學(xué)是心學(xué)，其所說的仁體即是心體”^[44]。顯然孫應(yīng)鰲的“仁體”與王陽(yáng)明有著較大的差距。

孫應(yīng)鰲在談仁時(shí)，將其與元聯(lián)系起來(lái)，其在論乾卦“元亨利貞”四德時(shí)即說：“知元之所以為元，則知仁之所以為仁矣。故‘合禮’者，合此仁也；‘和義’者，和此仁也；‘干事’者，干此仁也。故曰‘“元者”，善之長(zhǎng)’，‘君子體仁，足以長(zhǎng)人’?！?/span>^[45]孫應(yīng)鰲此說顯然是受程頤“體仁，體元也”的影響，但孫應(yīng)鰲更強(qiáng)調(diào)仁的本體意義，“仁，天德也”，所以天地萬(wàn)物皆由此出，皆可歸于仁：“君子行此四德，故曰：‘《乾》：元、亨、利、貞’，是一之也，非二之也?！w仁’，然后‘嘉會(huì)’‘利物’‘貞固’，一以貫之?！?/span>^[46]與此同時(shí)，孫應(yīng)鰲又認(rèn)為仁體離不開日常行用，所以反對(duì)脫離具體事物而空談仁體的做法：“世之以空、無(wú)言性命者，豈知此實(shí)理、實(shí)心者耶？故知實(shí)心、實(shí)理，則知誠(chéng)，知誠(chéng)則知仁。知體仁即知所以合天，即知所以用《易》。知所以用《易》，即知我與天地萬(wàn)物一體，即知一貫之學(xué)?！?/span>^[47]這也是對(duì)王學(xué)末流空談性命之理的批判。

（三）崇“一”之論

宋儒談“天地萬(wàn)物一體之仁”時(shí)非常注重“一”，如周敦頤講“一為要”，程頤講“理一”，受此影響，孫應(yīng)鰲也非常重視“一”，這個(gè)一即是“仁體”，萬(wàn)事萬(wàn)物皆由其出。如孫應(yīng)鰲在論《易》、道、性、心、身、人、萬(wàn)物的關(guān)系時(shí)言道：“《易》也者，道也。道也者，性也。性也者，心也。心也者，身也。身也者，人也。人也者，萬(wàn)物也。萬(wàn)物也者，《易》也。人得《易》而生者也。性也，以生而名也。心也，以主宰而名也。身也，以形色而名也。萬(wàn)物也，以變化而名也。而會(huì)之曰‘道’，崇之曰‘一’，得其一而道備矣，故曰‘人者，天地之心’。既曰‘天地之心’，以言乎天地之間則備矣，失其心則失天地矣。”^[48]在孫應(yīng)鰲看來(lái)，《易》、性、心、身、人、萬(wàn)物雖看似紛繁復(fù)雜，但其實(shí)皆可會(huì)歸于天地之道。此天地之道即是天地萬(wàn)物一體之仁，所以推崇言之即是“一”。萬(wàn)物皆備于“我”，識(shí)得此萬(wàn)物一體之仁，即可以知道。如有物我之分，則難以知道：“天地之間皆備，容可二乎哉？二之則有外，有外則非一，故不得一則非人矣，不知一則非道矣，不志一則非學(xué)矣。故《易》也者，一也。一則《易》，不一則不《易》?？鬃釉弧岬酪灰载炛！?/span>^[49]

正是出于崇“一”之論，孫應(yīng)鰲對(duì)合“一”的觀點(diǎn)都給予稱贊，如稱贊張載的《西銘》“明‘理一分殊’，卻是見得《易》理”^[50]，稱贊程顥的“理、性、命，一物也”是“說得最精”^[51]。而對(duì)于諸多“分”的觀點(diǎn)，如邵雍的義理、性理、物理之分，朱熹區(qū)分先天易、后天易，區(qū)分伏羲之《易》、文王之《易》、周孔之《易》，以及區(qū)分畫前《易》、畫后《易》的說法，孫應(yīng)鰲均提出了批評(píng)，如其論畫前、畫后二易之說：

道無(wú)先后，圣心無(wú)淺深，也就意味著體現(xiàn)天道的各種經(jīng)典并無(wú)精粗之分，所以對(duì)于程顥極其推崇《系辭》的說法，孫應(yīng)鰲也提出批評(píng)：“程子謂：‘圣人用意深處全在《系辭》，《詩(shī)》《書》乃格言?！拗^道不可以精粗分?！对?shī)》《書》之理即《易》之理，特《詩(shī)》專主于性情，《書》專主于政事，以至《禮》《樂》《春秋》，或?qū)Ｖ骱停驅(qū)Ｖ餍?，或?qū)Ｖ鞯烂?，而《易》則會(huì)其全耳?！?/span>^[53]孫應(yīng)鰲認(rèn)為《易》是匯集其他五經(jīng)的大全之作，是與其認(rèn)為的元以統(tǒng)亨利貞、仁以統(tǒng)義禮智的思想是一致的，因?yàn)樵趯O應(yīng)鰲看來(lái)，仁體即易體也，體易即是體元，即是體仁。孫應(yīng)鰲的“道不可以精粗分”的觀點(diǎn)也是受了程頤、朱熹等人的影響，如程頤在《遺書》卷十五中曾說：“圣人之道，更無(wú)精粗。從灑埽應(yīng)對(duì)至精義入神，通貫只一理。雖灑埽應(yīng)對(duì)，只看所以然者如何?！?/span>^[54]

也正是從崇“一”的理念出發(fā)，孫應(yīng)鰲對(duì)易學(xué)史上頗具爭(zhēng)論性的話題，如數(shù)與理的關(guān)系、河圖洛書與易理的關(guān)系、卦變、卜筮等均重新進(jìn)行了思考。就數(shù)、理而言，孫應(yīng)鰲雖然贊同邵雍的“還是知易理能知天”，但又認(rèn)為“圣人之?dāng)?shù)學(xué)，即天地自然之理學(xué)”，而天地萬(wàn)物皆是秉易數(shù)而生，所以批評(píng)理、數(shù)分言的思想：“上古之圣人未嘗以理與數(shù)分言，蓋至理不離于象數(shù)，以理學(xué)、數(shù)學(xué)分言者，后世也?！?/span>^[55]對(duì)于數(shù)，孫應(yīng)鰲又認(rèn)為“有得數(shù)之偏者，有得數(shù)之過與不及者”，而只有河圖、洛書是天生神物，“得天地之中數(shù)，得天地之正數(shù)，得天地之全數(shù)”，這正好與《易》相契合，即此而言，就不能舍棄河圖、洛書，因此，孫應(yīng)鰲引程顥所說的“河不出圖，卦亦要畫，只見一兔，亦可畫卦”提出了批評(píng)。

朱熹在對(duì)圣人作《易》的本意進(jìn)行溯源時(shí)，明確提出了“《易》本卜筮而作”的觀點(diǎn)。孫應(yīng)鰲雖然沒有明確表明《易》是否本卜筮而作，但認(rèn)為不應(yīng)忽略《周易》的占筮功用。在孫應(yīng)鰲看來(lái)，辭、變、象、占是《周易》變化的四種形式，“觀變玩占，可以見其精之至；玩辭觀象，可以見其變之至。至精至變之妙，寂然感通，可以見其神之至。”^[56]而知來(lái)者即需要占《易》，通過卜筮就“可窮先知之神”。而對(duì)卦變之說，孫應(yīng)鰲更是強(qiáng)調(diào)“一部《易經(jīng)》，只是一‘變’字，卦之變，《易》之變也”。而《易》之道，就是變而已矣?！啊兑住纺亲円?，卦變亦《易》之一道，雖不能盡《易》之大變，而亦莫非《易》變之理也?！?/span>^[57]因此，對(duì)于程頤不取卦變之說，孫應(yīng)鰲同樣給予了批評(píng)。

（四）“大其心以盡道”之論

宋儒張載在孟子盡心知性知天的基礎(chǔ)上，提出了“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”的觀點(diǎn)^[58]，此觀點(diǎn)也被諸儒所接受。孫應(yīng)鰲則在眾人的基礎(chǔ)上，提出了“大其心以盡道”的思想，其在論坤卦時(shí)即言道：“語(yǔ)‘大’，至天地盡矣。然天地之大也，大以道，非大以形。君子取法天地，法此道也。心者，道之管也?！嗜酥芊ㄌ斓卣撸源诵囊?。故大其心，則足以盡天地，非盡天地也，盡道也?！?/span>^[59]孫應(yīng)鰲講“大其心”，是要大其學(xué)，“學(xué)非大，不足以言學(xué)”，所以孫應(yīng)鰲非常重視“大人之學(xué)”，其在《淮海易談》開篇即言道：“觀乾卦，可見天之所以為大，而惟人能合其大。故學(xué)者當(dāng)為大人之學(xué)，若自小之者，小人矣。”^[60]而大人之學(xué)在明明德，孫應(yīng)鰲在論離卦《大象傳》時(shí)言道：“‘繼明照于四方’，明明德于天下矣。親民者，即所以明明德。大人之辨忠邪，察疾苦，燭幽隱，慮久長(zhǎng)，皆親民之事，是即所以明明德也?！?/span>^[61]此論與陽(yáng)明極為相似。

孫應(yīng)鰲談“大”，又常與“中”聯(lián)系起來(lái)：“必知大，然后能體《易》；必知中，然后能用《易》。中者，大之樞也；大者，中之度也。曾子作《大學(xué)》，知大矣，而中具焉；子思作《中庸》，知中矣，而大具焉。二書者，其《易》之權(quán)輿乎？”^[62]

（五）求仁之道

孫應(yīng)鰲講大人之學(xué)，強(qiáng)調(diào)“學(xué)者要見大”，如何見大？孫應(yīng)鰲認(rèn)為“體仁便大”^[63]，而體仁的方法則是思誠(chéng)：“君子之體仁也，思誠(chéng)而已矣。思誠(chéng)，然后誠(chéng)。誠(chéng)，然后我真與天地萬(wàn)物同為一體?！?/span>^[64]孫應(yīng)鰲的“思誠(chéng)”受程頤的影響很大，如程頤講“誠(chéng)者，實(shí)理也”，孫應(yīng)鰲則言：“誠(chéng)也，忠信也，一也。約言之，曰‘誠(chéng)’；衍言之，曰‘忠信’?！手獙?shí)心、實(shí)理，則知誠(chéng)，知誠(chéng)則知仁?！?/span>^[65]程頤要求一定要“至誠(chéng)”，孫應(yīng)鰲則曰“至誠(chéng)所感，無(wú)惡無(wú)射”“以至誠(chéng)之德順動(dòng)而致天下之和”等等。孫應(yīng)鰲的“思誠(chéng)”也受到程顥的影響。程顥在講誠(chéng)敬工夫時(shí)，常與“和樂”聯(lián)系在一起，《遺書》卷二上言道：“中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。此與‘敬以直內(nèi)’同理。謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也。”^[66]孫應(yīng)鰲在論豫卦也講“人心和樂，以應(yīng)其上謂之豫”。而且孫應(yīng)鰲認(rèn)為誠(chéng)、樂是合一的：“真體《易》理，然后有得‘反身而誠(chéng)’之樂?！\(chéng)便是樂，仁便是樂，非誠(chéng)之外、仁之外又有樂?！?/span>^[67]

孫應(yīng)鰲講“誠(chéng)”，又將其與“慎獨(dú)”聯(lián)系在一起，認(rèn)為“君子貴誠(chéng)意。誠(chéng)意在，不自欺，其真好真惡，是慎獨(dú)也”^[68]。之所以要慎獨(dú)，即在于得失疵過以及吉兇悔吝皆在一念之差。要知“一念之微”，即是要知“幾”，孫應(yīng)鰲又強(qiáng)調(diào)要“知幾”：“寂感，人心也?！茏又^寂為誠(chéng)，感為神，動(dòng)而未形、有無(wú)之間為幾，非寂感之外又有幾也，恐人分寂感為二，指寂感合一之間以示人曰“幾”。顏?zhàn)又鼛住?，庶此‘幾’耳。故學(xué)要于‘知幾’，慎獨(dú)即是‘知幾’?！?/span>^[69]

《易》雖然是著天地萬(wàn)物之理，但僅靠讀《易》無(wú)法識(shí)得造化之妙，要識(shí)得造化之妙，只有求之于“吾心”，而具體的路徑即是默識(shí)：“吾心‘明物察倫’，由仁義行，無(wú)毫發(fā)爽失，于《易》謂之曰‘巧’?！^造化之無(wú)一毫發(fā)爽失于《易》，為造化之巧，然后知吾心之巧可合妙于造化者，惟在自得。自得非他也，默識(shí)而已。默識(shí)到至處，巧即不言而喻?！?/span>^[70]對(duì)于“默識(shí)”，孫應(yīng)鰲認(rèn)為即是《易經(jīng)》里的“默成”：“‘ 默成’二字，圣人示人以學(xué)問之極則與？《易》之‘默成’，即《論語(yǔ)》之‘默識(shí)’也。無(wú)思無(wú)為，寂然感通，至中至正，停停當(dāng)當(dāng)，不偏內(nèi)，不偏外，無(wú)所住，無(wú)所往，與天地萬(wàn)物合為一體，是謂默識(shí)?！?/span>^[71]

作為陽(yáng)明后學(xué)，孫應(yīng)鰲的易學(xué)思想無(wú)疑深受程顥、陸九淵、楊簡(jiǎn)、陳獻(xiàn)章、王陽(yáng)明、湛若水等人的心學(xué)易的影響。當(dāng)然，這種影響主要是為孫應(yīng)鰲提供了一種思維的方式和理論的支持，使得孫應(yīng)鰲能用“以求仁為宗”的思想去重新審視《周易》以及歷代諸儒的易學(xué)著作。與此同時(shí)，我們也應(yīng)該看到，程頤的《易傳》和朱熹的《周易本義》由于其所具有的官學(xué)背景以及其在易學(xué)思想中所占據(jù)的主導(dǎo)地位，對(duì)孫應(yīng)鰲也產(chǎn)生了重要的影響，而這種影響主要表現(xiàn)在文字文意以及解《易》方法的借鑒上。也正是在這兩種影響的相互作用下，孫應(yīng)鰲完成了《淮海易談》一書的撰著工作。

（一）對(duì)程《傳》、朱《義》文字文意的借鑒

確實(shí)如賀廣如所言，《淮海易談》“所用的文字和文意，大體亦自朱注來(lái)，其傳承之跡，清楚可見”^[72]。然而，不僅僅是朱熹的《周易本義》，程頤的《程氏易傳》的文字也是孫應(yīng)鰲借鑒的對(duì)象。如《淮海易談》在對(duì)六十四卦進(jìn)行論說時(shí)，有些文字即是直接抄錄程頤的《易傳》，最為明顯的例子就是恒卦，除九三爻外，孫應(yīng)鰲對(duì)其余五爻的論說就是在程頤《易傳》的基礎(chǔ)上刪節(jié)而成。^[73]

雖然《淮海易談》的有些文字、文意的確是來(lái)自程《傳》和朱《義》，但孫應(yīng)鰲并非是簡(jiǎn)單地抄襲，而是根據(jù)自己的理解對(duì)程、朱有所取舍，有所綜合，即是將文字納入到自己的思想體系之中。如遯卦，朱熹認(rèn)為是講“二陰浸長(zhǎng)，陽(yáng)當(dāng)退避”之道，即小人道長(zhǎng)之時(shí)，君子必然當(dāng)退避，雖然“九五當(dāng)位，而下有六二之應(yīng)，若猶可以有為。但二陰浸長(zhǎng)于下，則其勢(shì)不可以不遯。”^[74]程頤則強(qiáng)調(diào)處陰長(zhǎng)之時(shí)，“君子處之，未有必遯之義”，而應(yīng)該有所作為：“陰長(zhǎng)必以浸漸，未能遽盛，君子尚可小貞其道，所謂小利貞，扶持使未遂亡也?！?/span>^[75]程、朱二人的差異非常明顯地體現(xiàn)在兩人對(duì)卦辭“小利貞”完全不同的解釋上。朱熹將“小”解釋為“陰柔小人”，故“小利貞”是告誡小人要守正：“小人則利于守正，不可以浸長(zhǎng)之故，而遂侵迫于陽(yáng)也?！?/span>^[76]程頤則將“小利貞”理解為君子“尚可小貞其道”：“陰柔方長(zhǎng)而未至于甚盛，君子尚有遲遲致力之道，不可大貞，而尚利小貞也?！?/span>^[77]對(duì)于遯卦，孫應(yīng)鰲則突出程頤的“陰柔方長(zhǎng)而未至于甚盛，君子尚有遲遲致力之道”的思想，將其概括成圣人的用世之情，以闡發(fā)其望治之心：“于遯卦見圣人未嘗忘天下之情。二陰漸長(zhǎng)，勢(shì)宜遯矣，但五以陽(yáng)剛當(dāng)位，下應(yīng)于二，其時(shí)猶可與有行者乎？見望治之心也。二陰雖長(zhǎng)，勢(shì)猶未盛，四陽(yáng)將消，勢(shì)猶眾多，或猶可小有所正，未至大壞者乎？見求治之誠(chéng)也?！?/span>^[78]在這里，孫應(yīng)鰲將賢人、圣人區(qū)分開來(lái)，并從“望治之心”“求治之誠(chéng)”兩個(gè)方面加以論說，突顯了孫應(yīng)鰲所追求的心學(xué)實(shí)用價(jià)值，這也是黔中王門“學(xué)政合一”思想的具體體現(xiàn)。

（二）對(duì)程《傳》、朱《義》解《易》方法的借鑒

孫應(yīng)鰲的解《易》方法，也是在繼承程、朱解《易》方法的基礎(chǔ)上融入自己的思想，主要體現(xiàn)在卦主、承乘比應(yīng)、中位幾個(gè)方面。

1. 1. 卦主。孫應(yīng)鰲所確定的卦主，最多的是中爻，這也是其以中位為主思想的體現(xiàn)。孫應(yīng)鰲對(duì)卦主的確認(rèn)與王弼有高度的相似，以第二爻為卦主的只有兩個(gè)，即蒙卦和遯卦，以第五爻為卦主的有十二個(gè)，其中以九五爻的有七個(gè)，以六五爻的有五個(gè)。以第二爻為卦主，孫應(yīng)鰲多是從“得中得時(shí)”考慮，如蒙卦、遯卦等。以九五爻為卦主，則主要是因其有德有位，有剛中之德，如需卦、訟卦、中孚卦、革卦、夬卦等。除九五爻外，六五爻雖沒有剛健之質(zhì)，但仍在中位，故也常被視為卦主，如噬嗑卦、泰卦、解卦、歸妹卦、豐卦等。除中爻外，亦有以少為貴的，如小畜以六四為主，“四為畜主，一陰畜乎五陽(yáng)”。除一卦只有一爻為卦主的，孫應(yīng)鰲認(rèn)為有的卦有兩個(gè)卦主，如巽卦以初六、六四為卦主，震卦以初九、九四為震主。除了一卦之主外，孫應(yīng)鰲認(rèn)為內(nèi)、外卦也有其主。孫應(yīng)鰲這種內(nèi)、外卦亦有“主”的觀點(diǎn)是受到程頤的影響，唐紀(jì)宇在《程頤〈周易程氏傳〉研究》中即指程頤用“主”解經(jīng)時(shí)，“不僅僅針對(duì)一卦的總體而言，六十四卦的上下之體亦有其‘主’，這是程頤的解經(jīng)特色之一。”^[79]程頤之所以有這種解《易》體例，即在于其認(rèn)為八純卦自身也是以其中一爻為主的，而這些主爻具有一定的象征之義，如兌之主有悅之義，震之主有動(dòng)之義，巽之主有順之義，離之主有文明之義，孫應(yīng)鰲采取內(nèi)卦、外卦之主的解《易》體例，亦是出于同樣的考慮。
2. 2. 承乘比應(yīng)。承、乘、比、應(yīng)是用來(lái)表示爻與爻之間位次、性質(zhì)、遠(yuǎn)近的詞語(yǔ)。孫應(yīng)鰲在解《易》時(shí)也亦有采用，但其中以“承”解卦的僅有渙卦，以“乘”解卦則有同人卦、未濟(jì)卦、豫卦、噬嗑卦、困卦、震卦等，以“比”解卦則有小畜卦、大過卦、遯卦、萃卦、井卦、艮卦、漸卦、豐卦、兌卦、渙卦、節(jié)卦等。相對(duì)于“承”“乘”“比”，孫應(yīng)鰲更重視“應(yīng)”，其在論說諸卦時(shí)，甚至全從“應(yīng)”來(lái)解說，如同人卦。在孫應(yīng)鰲看來(lái)，同人卦初九與九四皆是陽(yáng)爻，所以說是“剛而無(wú)應(yīng)”。六二與九五則為正應(yīng)，但六二偏于私情，所以“吝”。九三、九四欲劫六二以同于己，即“九三、九四下欲奪六二之上應(yīng)，上欲間九五之下應(yīng)”，由此也構(gòu)成了同人卦的解釋框架。^[80]
3. 3. 中。與程頤、朱熹一樣，孫應(yīng)鰲亦常常從“中”“不中”“剛中”“柔中”“中正”等入手來(lái)解卦，而且對(duì)程頤提出的“中重于正，中則正矣，正不必中”的觀點(diǎn)極為推崇，其在論坤卦《文言》“黃中通理”一句時(shí)言道：“君子之德，中而已矣。中則自通，中則自理?！弧撸兄?；‘居體’者，中之居也。中，至美之德也。至美之德在中，‘暢四支，發(fā)事業(yè)’，皆此中之至美也。程子曰：‘一刻不存，非中也；一事不為，非中也；一物不該，非中也。’知此者，知‘黃中’之義矣?！?/span>^[81]王艮是泰州學(xué)派的創(chuàng)始人，他“繼承了《中庸》思想中以‘中’為本體的哲學(xué)思想，把‘中’與‘道’相提并論，并且把‘中’提升到‘道’本體的高度加以認(rèn)識(shí)，認(rèn)為所謂‘中’，是指那種恬淡虛靜，無(wú)思無(wú)慮，各種情感欲望尚未發(fā)動(dòng)但處處合乎規(guī)律、合乎目的的原初心理本體?！?/span>^[82]在王艮看來(lái)，儒家傳統(tǒng)即有“用中為常道”的思想。孫應(yīng)鰲則繼承了王艮的“中道”思想，提出“中者，道也”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“中即道”，并常以“中道”釋中位，如在釋夬卦九二爻時(shí)即言道：“九二以剛居柔，當(dāng)決之時(shí)，能得中道?！贬尵盼遑硶r(shí)即言道：“九五為決之主……合于中道，則無(wú)過咎?！?/span>^[83]

（三）《淮海易談》的撰著

《淮海易談》是孫應(yīng)鰲精心撰著的一部易學(xué)著作，其對(duì)《易》理的闡釋也得到了學(xué)術(shù)界的高度肯定，如清初與孫奇逢、黃宗羲并稱為“三大名儒”的李颙即稱《淮海易談》是“有透髓之見”^[84]，阮元?jiǎng)t稱贊《淮海易談》“通論《易》理，詳于人事”^[85]。然而，四庫(kù)館臣在評(píng)價(jià)《淮海易談》一書時(shí)卻頗有微辭：“（是書）實(shí)借《易》以講學(xué)，縱橫曼衍，于《易》義若離若合，務(wù)主于自暢其說而止，非若諸儒之傳惟主于釋經(jīng)者也。自《說卦》‘乾坤六子’以下即置而不言，蓋以八卦取象之類無(wú)可假借發(fā)揮耳。其宗旨可知矣?！?/span>^[86]由于《四庫(kù)全書》在整個(gè)學(xué)術(shù)史上占據(jù)著無(wú)可取代的重要地位，所以學(xué)術(shù)界也基本采信了四庫(kù)館臣的說法。但細(xì)讀文本，則可以發(fā)現(xiàn)四庫(kù)館臣的批評(píng)也有偏頗之處?！痘春Ｒ渍劇分远麨椤耙渍劇?，即是孫應(yīng)鰲要闡發(fā)自己對(duì)《易經(jīng)》的看法，其著書的目的并不是要對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行疏解傳注，所以四庫(kù)館臣指責(zé)《淮海易談》“非若諸儒之傳惟主于釋經(jīng)者也”，似乎有些牽強(qiáng)。《淮海易談》全書共四卷，其中卷一至卷三是對(duì)六十四卦的釋義，卷四論《系辭》《說卦》《序卦》《雜卦》，最后附《雜談》四十余條。相對(duì)于前三卷逐卦論說，卷四則是對(duì)《系辭》等傳部分章節(jié)的論說^[87]，以致四庫(kù)館臣批評(píng)“自《說卦》‘乾坤六子’以下即置而不言”^[88]。但我們應(yīng)該看到，孫應(yīng)鰲沒有論述的章節(jié)，多是涉及象數(shù)思想的，而不論說這些章節(jié)，也是心學(xué)易，甚至義理易普遍采取的策略，^[89]所以孫應(yīng)鰲此舉也無(wú)可厚非。

《淮海易談》一書中確有“借《易》以講學(xué)”的成分，但也可以明顯看出孫應(yīng)鰲對(duì)易理所做出的全面、系統(tǒng)的思考，而這種思考的成果又用一種比較統(tǒng)一的形式表述出來(lái)。孫應(yīng)鰲在論說六十四卦時(shí)，均是先論說卦辭，再論說《彖傳》《象傳》，對(duì)《文言傳》的論說附在《乾》《坤》兩卦之后，最后論說六爻爻辭。對(duì)于每一卦，孫應(yīng)鰲又多從卦德、卦變、卦體、卦象入手分析，提煉出每卦的核心要義，而論說六爻時(shí)即圍繞此要義展開，雖分論各爻，但仍是強(qiáng)調(diào)卦的整體合一性。如屯是指物之初，而“屯有必達(dá)之理”，孫應(yīng)鰲即將六爻視為六種境遇：“當(dāng)屯之時(shí)，有其才，無(wú)其位……當(dāng)屯之時(shí)，下逼于剛者，上遠(yuǎn)于應(yīng)者……當(dāng)屯之時(shí)，位不中正，才復(fù)陰柔則不能有濟(jì)……當(dāng)屯之時(shí)，位雖近君，才若陰柔則不能有濟(jì)……當(dāng)屯之時(shí)，才既剛明，又居君位，而輔者無(wú)人則不能大濟(jì)……當(dāng)屯之時(shí)，屯難既極，機(jī)會(huì)可乘?！?/span>^[90]當(dāng)遇到此六種境遇時(shí)，分別采取相應(yīng)的應(yīng)對(duì)方法就能擺脫困境：“當(dāng)屯之時(shí)，處屯之道，有此六樣事情，圣人發(fā)揮于六爻，使人之旁通焉?！?/span>^[91]不僅僅是屯卦，其他六十三卦皆是如此，孫應(yīng)鰲就特意強(qiáng)調(diào)說：“推此而余卦皆可引伸觸類矣?！?/span>^[92]所以孫應(yīng)鰲論蒙卦時(shí)則說《蒙》之道有六：“有‘發(fā)蒙’者，有‘包蒙’者，有‘慎蒙’者，有‘困蒙’者，有‘童蒙’者，有‘擊蒙’者?！?/span>^[93]論兌卦時(shí)則說《兌》之道亦有六：“有和兌者，有孚兌者，有來(lái)兌者，有商兌者，有剝兌者，有引兌者?！?/span>^[94]由此也可見孫應(yīng)鰲是在有意識(shí)地建構(gòu)一個(gè)統(tǒng)一的體例和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撜f體系，所以《淮海易談》絕非四庫(kù)館臣所說的“縱橫曼衍，于《易》義若離若合，務(wù)主于自暢其說而止”。

孫應(yīng)鰲是黔中王門的代表性人物，《淮海易談》又是現(xiàn)存黔中王門文獻(xiàn)資料中最早的一部學(xué)術(shù)著作，對(duì)《淮海易談》成書進(jìn)行細(xì)致地分析與研究，可以對(duì)黔中王門學(xué)術(shù)思想體系的建構(gòu)有更加深入、具體的了解。學(xué)術(shù)界在討論《淮海易談》時(shí)，非常重視孫應(yīng)鰲對(duì)陽(yáng)明易學(xué)的繼承和發(fā)展，這種思路有一個(gè)潛在的指向，即是將《淮海易談》的“以心解《易》”“以《易》證心”之“心”直接理解為王陽(yáng)明的心學(xué)思想。受此影響，《淮海易談》即被認(rèn)為是用陽(yáng)明的心學(xué)思想來(lái)解《易》的產(chǎn)物。重新梳理孫應(yīng)鰲的學(xué)術(shù)歷程以及學(xué)《易》過程，可以看出孫應(yīng)鰲的學(xué)術(shù)思想是在多源思想的相互碰撞中孕育的，孫應(yīng)鰲入仕后又從游于蔣信，其學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)向了宋儒程顥的“以識(shí)仁為主”的學(xué)說，而在與眾多王門弟子，尤其是胡直的交往中，“歸本于學(xué)孔”，最終形成了“以求仁為宗”的思想，而且其學(xué)術(shù)思想在關(guān)中督學(xué)時(shí)即已經(jīng)成熟?！痘春Ｒ渍劇肥菍O應(yīng)鰲學(xué)術(shù)思想成熟后的第一部著作，是孫應(yīng)鰲從“自己”的心學(xué)思想出發(fā)，對(duì)《周易》以及易學(xué)相關(guān)問題進(jìn)行全面的審視后，在充分借鑒程《傳》、朱《義》的解《易》思路與解《易》方法后，精心撰著的一部體例統(tǒng)一、論述嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊讓W(xué)著作。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)于我們重新理解黔中王門學(xué)術(shù)思想體系的兼融性、獨(dú)創(chuàng)性以及原創(chuàng)性都具有著重要的意義。

本文系2018年度貴州省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃國(guó)學(xué)單列課題“貴州明清易學(xué)文獻(xiàn)資料整理與闡釋研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：18GZGX07）階段性成果。