為中國(guó)文化敬告世界人士宣言
（牟宗三 徐復(fù)觀 張君勱 唐君毅）
1957年，唐君毅到美國(guó)訪問(wèn)，他在與張君勱談及歐美學(xué)人對(duì)中國(guó)文化的研究方式及觀點(diǎn)多有不當(dāng)時(shí)，擬聯(lián)名發(fā)表一份文件以糾正西方學(xué)者對(duì)中國(guó)文化問(wèn)題的偏見(jiàn)。后由張君勱致函在臺(tái)灣的牟宗三、徐復(fù)觀征求意見(jiàn)，然后由唐君毅負(fù)責(zé)起草，寄給張君勱、牟宗三過(guò)目，二人未表示其他意見(jiàn)就簽署了。當(dāng)寄給徐復(fù)觀時(shí)，徐作了兩點(diǎn)修正，一是關(guān)于政治方面，徐復(fù)觀認(rèn)為要將中國(guó)文化精神中可以與民主政治相通的疏導(dǎo)出來(lái)，推動(dòng)中國(guó)的民主政治。這一點(diǎn)原稿講的似乎不太充分，徐就改了一部分。二是由于唐君毅的宗教意識(shí)很濃，所以在原稿中也就強(qiáng)調(diào)了中國(guó)文化的宗教意義。而徐復(fù)觀則認(rèn)為，中國(guó)文化雖原來(lái)也有宗教性，也不反宗教，然而從春秋時(shí)代起中國(guó)文化就逐漸從宗教中脫出，在人的生命中實(shí)現(xiàn)，不必回頭走。所以徐復(fù)觀便把這一部分的原稿也改了，然后寄還唐君毅。唐君毅接受了徐復(fù)觀的第一個(gè)建議，第二個(gè)建議則末接受。1958年元旦，這份文件以唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀四人的名義聯(lián)名發(fā)表，其正式名稱是《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言 我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》。
編者(唐君毅)案：此宣言之緣起，初是由張君勱先生去年春與唐君毅先生在美談到西方人士對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)之研究方式，及對(duì)中國(guó)文化與政治前途之根本認(rèn)識(shí)，多有未能切當(dāng)之處，實(shí)足生心害政，遂由張先生兼函在臺(tái)之牟宗三徐復(fù)觀二先生，徵求同意，共同發(fā)表一文。后經(jīng)徐牟二先生贊同，并書(shū)陳意見(jiàn)，由唐先生與張先生商后，在美草定初稿，再寄徐牟二先生修正。往復(fù)函商，遂成此文。此文初意，本重在先由英文發(fā)表，故內(nèi)容與語(yǔ)氣，多為針對(duì)若干西方人士對(duì)中國(guó)文化之意見(jiàn)而說(shuō)。但中文定稿后，因循數(shù)月，未及翻譯。諸先生又欲轉(zhuǎn)移西方人士之觀念上之成見(jiàn)，亦非此一文之所能為功。最重要者仍為吾中國(guó)人之反求諸己，對(duì)其文化前途，先有一自信。故決定先以中文交民主評(píng)論及再生二雜志之一九五八年之元旦號(hào)同時(shí)發(fā)表。特此致謝。
為中國(guó)文化敬告世界人士宣言
─我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)─
A Manifesto on the Reappraisal of Chinese Culture：
Our Joint Understanding of the Sinological Study Relating to World Cultural Outlook
牟宗三 徐復(fù)觀 張君勱 唐君毅 合撰
By Carson Chang，Hsu Foo-kwan，Mou Chung-san and Tang Chun-i
目 錄
一、 前言 ─ 我們發(fā)表此宣言之理由
二、 世界人士研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化之三種動(dòng)機(jī)與道路及其缺點(diǎn)
三、 中國(guó)歷史文化之精神生命之肯定
四、 中國(guó)哲學(xué)思想在中國(guó)文化中之地位及其與西方文化之不同
五、 中國(guó)文化之倫理道德與宗教精神
六、 中國(guó)心性之學(xué)的意義
七、 中國(guó)歷史文化所以長(zhǎng)久之理由
八、 中國(guó)文化之發(fā)展與科學(xué)
九、 中國(guó)文化之發(fā)展與民主建國(guó)
十、 我們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代政治史之認(rèn)識(shí)
十一、 我們對(duì)于西方文化之期望，及西方所應(yīng)學(xué)習(xí)于東方之智慧者
十二、 我們對(duì)于世界學(xué)術(shù)思想之期望
一、前言 ─ 我們發(fā)表此宣言之理由
在正式開(kāi)始本宣言正文之前，我們要先說(shuō)明，我們之聯(lián)名發(fā)出此宣言，曾迭經(jīng)考慮。首先，我們相信：如我們所說(shuō)的是真理，則用一人的名義說(shuō)出，與用數(shù)人的名義 說(shuō)出，其真理之價(jià)值毫無(wú)增減。其次，我們之思想，并非一切方面皆完全相同，而抱大體相同的中西人士，亦并不必僅我們數(shù)人。再其次，我們亦相信：一真正的思 想運(yùn)動(dòng)文化運(yùn)動(dòng)之形成，主要有賴于人與人之思想之自然的互相影響后，而各自發(fā)出類(lèi)似的思想。若只由少數(shù)已有某種思想的人，先以文字宣稱其近于定型的思想，反易使此外的人感覺(jué)這些思想與自己并不相干，因而造成了這些思想在散布上的阻隔。
但我們從另一方面想，我們至少在對(duì)中國(guó)文化之許多主張上是大體相同，并無(wú)形間成為我們的共信。固然成為一時(shí)少數(shù)人的共信的，不必冶成為一時(shí)少數(shù)人的共信的，不必即是真理，但真理亦至少必須以二人以上的共信為其客觀的見(jiàn)證。如果我不將已成為我們所共信的主張說(shuō)出，則我們主張中可成為真理的成份，不易為世人所共見(jiàn)。因此，亦將減輕了我們?cè)笧檎胬硐蚴廊硕喾讲勺C的愿望。至于抱有大體相同思想的中西人士，我們?cè)诖诵陨衔茨芤灰慌c之聯(lián)絡(luò)，則為節(jié)省書(shū)疏往返之繁。但我們決不愿意這些思想只被稱為我們幾個(gè)人的思想。這是在此宣言正文之前，應(yīng)當(dāng)加以預(yù)先聲明的。
在此宣言中，我們所要說(shuō)的，是我們對(duì)中國(guó)文化之過(guò)去與現(xiàn)在之基本認(rèn)識(shí)及對(duì)其前途之展望，與今日中國(guó)及世界人士研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化及中國(guó)問(wèn)題應(yīng)取的方向，并附及我們對(duì)世界文化的期望。對(duì)于這些問(wèn)題，雖然為我們數(shù)十年來(lái)所注意，亦為中國(guó)及世界無(wú)數(shù)專(zhuān)家學(xué)者政治家們所注意；但是若非八年前中國(guó)遭遇此空前的大變局，迫使我們流亡海外，在四顧蒼茫，一無(wú)憑藉的心境情調(diào)之下，撫今追昔，從根本上反復(fù)用心，則我們亦不會(huì)對(duì)這些問(wèn)題能認(rèn)得如此清楚。我們相信，真正的智慧是生 于憂患。因?yàn)橹挥袘n患，可以把我們之精神從一種定型的生活中解放出來(lái)，以產(chǎn)生一超越而涵蓋的胸襟，去看問(wèn)題的表面與里面，來(lái)路與去路。
如果世界其他國(guó)家的學(xué)者們，及十年前的我們，與其他中國(guó)學(xué)者們，莫有經(jīng)過(guò)同類(lèi)的憂患，或是同一的超越而涵蓋的胸襟，去看這許多問(wèn)題，則恐怕不免為一片面的觀點(diǎn)的限制，而產(chǎn)生無(wú)數(shù)的誤解，因而不必能認(rèn)識(shí)我們之所認(rèn)識(shí)。所以我們必須把我們所認(rèn)識(shí)者，去掉一些世俗的虛文，先后結(jié)論上宣告世界，以求世界及中國(guó)人士之指教。
我們之所以要把我們對(duì)自己國(guó)家文化之過(guò)去現(xiàn)在與將來(lái)前途的看法，向世界宣告，是因?yàn)槲覀冋媲邢嘈牛褐袊?guó)文化問(wèn)題，有其世界的重要性。我們姑不論中國(guó)為數(shù)千年文化歷史，迄未斷絕之世界上極少的國(guó)家之一，及十八用十八世紀(jì)以前的歐洲人對(duì)中國(guó)文化的稱美，與中國(guó)文化對(duì)于人類(lèi)文化已有的貢獻(xiàn)。但無(wú)論如何，中國(guó)現(xiàn)有 近于全球四分之一的人口擺在眼前。這全人類(lèi)四分之一的人口之生命與精神，何處寄托，如何安頓，實(shí)際上早已為全人類(lèi)的共同良心所關(guān)切。中國(guó)問(wèn)題早已化為世界的問(wèn)題。如果人類(lèi)的良心，并不容許用原子彈來(lái)消滅中國(guó)五億以上的人口，則此近四分之一的人類(lèi)之生命與精神之命運(yùn)，便將永成為全人類(lèi)良心上共同的負(fù)擔(dān)。而此問(wèn)題之解決，實(shí)系于我們對(duì)中國(guó)文化之過(guò)去現(xiàn)在與將來(lái)有真實(shí)的認(rèn)識(shí)。如果中國(guó)文化不被了解，中國(guó)文化沒(méi)有將來(lái)，則這四分之一的人類(lèi)之生命與精神，將得不到正 當(dāng)?shù)募耐泻桶差D；此不僅將招來(lái)全人類(lèi)在現(xiàn)實(shí)上的共同禍害，而且全人類(lèi)之共同良心的負(fù)擔(dān)將永遠(yuǎn)無(wú)法解除。
二、世界人士研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化之三種動(dòng)機(jī)與道路及其缺點(diǎn)
中國(guó)學(xué)術(shù)文化之成為世界學(xué)術(shù)研究的對(duì)象，被稱為所謂中國(guó)學(xué)或漢學(xué)已有數(shù)百年之歷史。而中國(guó)之成為一問(wèn)題，亦已為百年來(lái)之中國(guó)人士及世界人士所注意。但是究竟中國(guó)學(xué)術(shù)文化之精神的中心在那里？其發(fā)展之方向如何？中國(guó)今日文化問(wèn)題之癥結(jié)何在？順著中國(guó)學(xué)術(shù)文化精神之中心，以再向前發(fā)展之道路如何？則百年來(lái)之中國(guó)人，或有不見(jiàn)廬山真面目，只緣身在此山中之處，此姑不論。而世界人士之了解中國(guó)與其學(xué)術(shù)文化，亦有因其出發(fā)之動(dòng)機(jī)不同，而限于片面的觀點(diǎn)，此觀點(diǎn)便阻礙其作更多方面的更深入的認(rèn)識(shí)。此有三者可說(shuō)。由此三者，我們可以知道中國(guó)文化，并未能真被世界人士所認(rèn)識(shí)，而獲得其在世界上應(yīng)得的地位。
（一）中國(guó)學(xué)術(shù)文化之介紹入西方，紹入西方，最初是三百年前耶穌會(huì)士的功績(jī)。耶穌會(huì)士之到中國(guó)，其動(dòng)機(jī)是傳教。為傳教而輸入西方宗教教義，及若干科學(xué)知識(shí)技術(shù)到中國(guó)。再回歐洲即將中國(guó)的經(jīng)籍，及當(dāng)時(shí)之宋明理學(xué)一些思想，介紹至西方。當(dāng)然他們這些使中西文化交流的功績(jī)，都是極大的。但是亦正因其動(dòng)機(jī)乃在向中國(guó)傳教，所以他們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想之注目點(diǎn)，一方是在中國(guó)詩(shī)書(shū)中言及上帝及中國(guó)古儒之尊天敬神之處，而一方則對(duì)宋明儒之重理重心之思想，極力加以反對(duì)。此種 反對(duì)之著作，可以利瑪竇之天主實(shí)義，孫璋之性理真詮作代表。他們回到歐洲，介紹宋明儒思想，只是報(bào)導(dǎo)性質(zhì)，并不能得其要點(diǎn)。故不免將宋明儒思想，只作一般西方當(dāng)時(shí)之理性主義、自然主義、以至唯物主義思想看。故當(dāng)時(shí)介紹至歐洲之宋明思想，恒被歐洲之無(wú)神論者、唯物主義者引為同調(diào)。照我們所了解，宋明儒之思 想，實(shí)與當(dāng)時(shí)西方康德以下之理想主義哲學(xué)更為接近。但是西方之理想主義者，卻并不引宋明儒為同調(diào)。此正由耶穌會(huì)士之根本動(dòng)機(jī)是在中國(guó)傳教，其在中國(guó)之思想戰(zhàn)線，乃在援六經(jīng)及孔子之教，以反宋明儒、反佛老，故他們對(duì)宋明儒思想之介紹，不是順著中國(guó)文化自身之發(fā)展，去加以了解，而只是立足于傳教的立場(chǎng)之上。
（二）近百年來(lái)，世界對(duì)中國(guó)文化之研究，乃由鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、八國(guó)聯(lián)軍，中國(guó)門(mén)戶逐漸洞開(kāi)而再引起。此時(shí)西方人士研究中國(guó)文化之動(dòng)機(jī)，實(shí)來(lái)自對(duì)運(yùn)入西方，及在中國(guó)發(fā)現(xiàn)之中國(guó)文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等在敦煌所發(fā)現(xiàn)之文物所引起之所謂敦煌學(xué)之類(lèi)。由此動(dòng)機(jī)而研究中國(guó)美術(shù)考古，研究中國(guó)之西北地理，中國(guó)之邊疆史、西域史、蒙古史、中西交通史、以及遼金元史，研研究古代金石甲骨之文字，以及中國(guó)之方言、中國(guó)文字與語(yǔ)言之特性等，皆由此一動(dòng)機(jī)一串相連。對(duì)此諸方面之學(xué)問(wèn)，數(shù)十年來(lái)中國(guó)及歐洲之漢學(xué)家，各有其不朽之貢獻(xiàn)。但是我們同時(shí)亦不能否認(rèn)，西方人從中國(guó)文物所引起之好奇心，及到處走發(fā)現(xiàn)、收買(mǎi)、搬運(yùn)中國(guó)文物，以作研究材料之興趣，并不是直接注目于中國(guó)這個(gè)于中國(guó)這個(gè)活的民族之文化生命、文化精神之來(lái)源與發(fā)展之路向的。此種興趣，與西方學(xué)者，要考證已死之埃及文明、小亞細(xì)亞文明、波斯文明，而到處去發(fā)現(xiàn)、收買(mǎi)、搬運(yùn)此諸文明之遺物之興趣，在本質(zhì)上并無(wú)分別。而中國(guó)清學(xué)之方向，原是重文物材料之考證。直到民國(guó)，所謂新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)整理國(guó)故之風(fēng)，亦是以清代之治學(xué)方法為標(biāo)準(zhǔn)。中西學(xué)風(fēng)，在對(duì)中國(guó)文化之研究上，兩相湊泊，而此類(lèi)之漢學(xué)研究，即宛成為世界人士對(duì)中國(guó)文化研究之正宗。
（三）至最近一二十年之世界之對(duì)中國(guó)文化學(xué)術(shù)之研究，則又似發(fā)展出一新方向，此即對(duì)于中國(guó)近代史之興趣。此種興趣，可謂由中日戰(zhàn)爭(zhēng)及中國(guó)大陸之赤化所引起。在中日戰(zhàn)爭(zhēng)中，西方顧問(wèn)及外交界人士之來(lái)中國(guó)者，今日即多已成為中國(guó)近代史研究之領(lǐng)導(dǎo)人物。此種對(duì)中國(guó)近代史研究之動(dòng)機(jī)，其其初乃由西方人士與中國(guó)政治社會(huì)之現(xiàn)實(shí)的接觸，及對(duì)中國(guó)政治與國(guó)際局勢(shì)之現(xiàn)實(shí)的關(guān)系之注意而引起。此種現(xiàn)實(shí)的動(dòng)機(jī)，與上述由對(duì)文物之好奇心，而作對(duì)文物之純學(xué)術(shù)的研究之動(dòng)機(jī)，正成一對(duì)反。而此種動(dòng)機(jī)，亦似較易引起人去注意活的中華民族之諸問(wèn)題。但由現(xiàn)實(shí)政治之觀點(diǎn)，去研究中國(guó)歷史者，乃由今溯古，由流溯源，由果推因之觀點(diǎn)。當(dāng)前之現(xiàn)實(shí)政治在變化之中，如研宄者對(duì)現(xiàn)實(shí)政治之態(tài)度，亦各不一致，而時(shí)在變化之中。如研究者之動(dòng)機(jī)，僅由接觸何種之現(xiàn)實(shí)政治而引起，則其所擬定之問(wèn)題，所注目之事實(shí)，所用以解釋事實(shí)之假設(shè)，所導(dǎo)向之結(jié)論，皆不免為其個(gè)人接觸某種現(xiàn)實(shí)政治時(shí)之個(gè)人之感情，及其對(duì)某種現(xiàn)實(shí)政治之主觀的態(tài)度所決定。此皆易使其陷于個(gè)人及一時(shí)一地之偏見(jiàn)。欲去此弊，則必須順中國(guó)文化歷史之次序，由古至今，由源至流，由因至果之逐漸發(fā)展之方向，更須把握中國(guó)文化之本質(zhì)，及其在歷史中所經(jīng)之曲折，乃能了解中國(guó)近代史之意義，及中國(guó)文化歷史之未來(lái)與前途。由此以研究近代史，則研究者必須先超越其個(gè)人對(duì)現(xiàn)實(shí)政治之主觀態(tài)度，并須常想到其在現(xiàn)實(shí) 政治中所接觸之事實(shí)，或只為偶然不重要之事實(shí)，或只為在未來(lái)歷史中即將改變之事實(shí)，或系由中國(guó)文化所遇之曲折而發(fā)生之事實(shí)。由是而其所擬定之問(wèn)題，當(dāng)注目之事實(shí)，及用以解釋事實(shí)之假設(shè)，與導(dǎo)向之結(jié)論，皆須由其對(duì)中國(guó)文化歷史之整個(gè)發(fā)展方向之認(rèn)識(shí)，以為決定。然因世界漢學(xué)者研究中國(guó)近代史之興趣，本多由其對(duì)中國(guó)政治社會(huì)之現(xiàn)實(shí)的接觸，及對(duì)中國(guó)政治與國(guó)際局勢(shì)之現(xiàn)實(shí)關(guān)系之注意而起，則上述之偏弊，成為在實(shí)際上最難除去者。我們以上所說(shuō)，并無(wú)意否認(rèn)根據(jù)任何動(dòng)機(jī)，以從事研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化史者所作之努力，在客觀上之價(jià)值。此客觀價(jià)值亦盡可超出于其最初研究時(shí)之主觀動(dòng)機(jī)之外。而研究者在其研究過(guò)程中，亦可不斷改變 其原來(lái)之主觀動(dòng)機(jī)。但是我們不能不說(shuō)此諸主觀動(dòng)機(jī)，在事實(shí)上常使研究者只取一片面的觀點(diǎn)去研究中國(guó)之學(xué)術(shù)文化，而在事實(shí)上亦已產(chǎn)生不少對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)文化之過(guò)去現(xiàn)在與未來(lái)之誤解。故我們不能不提出另一種研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化動(dòng)機(jī)與態(tài)度，同時(shí)把我們本此動(dòng)機(jī)與態(tài)度去研究所已得的關(guān)于中國(guó)學(xué)術(shù)文化之過(guò)去現(xiàn)在與未來(lái)的結(jié)論，在大端上加以指出，以懇求世界人士的注意。
三、中國(guó)歷史文化之精神生命之肯定
我們首先要懇求：中國(guó)與世界人士研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化者，須肯定承認(rèn)中國(guó)文化之活的生命之存在。我們不能否認(rèn)，在許多西方人與中國(guó)人之心目中，中國(guó)文化已經(jīng)死了。如斯賓格勒，即以中國(guó)文化到漢代已死。而中國(guó)五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)流行之整理國(guó)故之口號(hào)，亦是把中國(guó)以前之學(xué)術(shù)文化，統(tǒng)于一“國(guó)故”之名詞之下，而不免視之如字紙簍中之物，只待整理一番，以便歸檔存案的。而百年來(lái)中國(guó)民主建國(guó)運(yùn)動(dòng)之著著失敗，及今十分之九的中國(guó)人之在列寧斯大林之像前緘默無(wú)言，不及十分之一的中國(guó)人之漂流于臺(tái)灣孤島及海外，更似客觀的證明中國(guó)文化的生命已經(jīng)死亡，于是一切對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)文化之研究，皆如只是憑吊古跡。這一種觀念，我們首先要懇求大 家將其去掉。我們不否認(rèn)，百年來(lái)中國(guó)民主建國(guó)運(yùn)動(dòng)之著著失敗，曾屢使愛(ài)護(hù)中國(guó)的中國(guó)人士與世界人士，不斷失望。我們亦不否認(rèn)，中國(guó)文化正在生病，病至生出許多奇形怪狀之贅瘤，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我們要治病，先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死，而只足供醫(yī)學(xué)家之解剖研究。至于要問(wèn) 中國(guó)文吊中國(guó)文化只是生病而非死亡之證據(jù)在那里？在客觀方面的證據(jù)，后文再說(shuō)。
但另有一眼前的證據(jù)，當(dāng)下即是。就是在發(fā)表此文的我們，自知我們并未死亡。如果讀者們是研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化的，你們亦沒(méi)有死亡。如果我們同你們都是活的，而大家心目中同有中國(guó)文化，則中國(guó)文化便不能是死的。在人之活的心靈中的東西，縱使是已過(guò)去的死的，此心靈亦能使之復(fù)活。人類(lèi)過(guò)去之歷史文化，亦一直活在研究者的了解，憑吊，懷念的心靈中。這個(gè)道理，本是不難承認(rèn)的極平凡的道理。亦沒(méi)有一個(gè)研究人類(lèi)過(guò)去歷史文化的人，不自認(rèn)自己是活人，不自認(rèn)其所著的書(shū)，是由他的活的生命心血所貫注的書(shū)，不自認(rèn)其生命心血之貫注處；一切過(guò)去的東西，如在目前。但是一個(gè)自以為是在用自己之生命心血，對(duì)人類(lèi)過(guò)去之歷史文化作研究者，因其手邊只有這些文物，于是總易忘了此過(guò)去之歷史文化之本身，亦是無(wú)數(shù)代的人，以其生命心血，一頁(yè)一頁(yè)的寫(xiě)成的；總易忘了這中間有血，有汗，有淚，有笑，有一貫的理想與精神在貫注。因?yàn)橥诉@些，便不能把此過(guò)去之歷史文化，當(dāng)作是一客觀的人類(lèi)之精神生命之表現(xiàn)。遂在研究之時(shí)，沒(méi)有同情，沒(méi)有敬意，亦不期望此客觀的精神生命之表現(xiàn)，能繼續(xù)的發(fā)展下去，更不會(huì)想到，今日還有真實(shí)存在于此歷史文化大流之中的有血有肉的人，正在努力使此客觀的精神生命之表現(xiàn)，繼續(xù)發(fā)展下去，因而對(duì)之亦發(fā)生一些同情和敬意。這些事，在此種研究者的心中，認(rèn)為是情感上的事，是妨礙客觀冷靜的研究的，是文學(xué)家，政治宣傳家，或渲染歷史文化之色彩的哲學(xué)家的事，不是研究者的事。但是這種研究者之根本錯(cuò)誤就在這里。這一種把情感與理智割裂的態(tài)度，忽略其所研究之歷史文化，是人類(lèi)之客觀精神生命之表現(xiàn)的態(tài)度，正是原于此種研究者之最大的自私，即只承認(rèn)其研究工作中有生命有心血，此外皆無(wú)生命無(wú)心血。此是忘了人類(lèi)之歷史文化，不同于客觀外在 的自然物，而只以對(duì)客觀外在之自然物之研究態(tài)度，來(lái)對(duì)人類(lèi)之歷史文化。此是把人類(lèi)之歷史文化，化同于自然界的化石。這中間不僅包含一道德上的罪孽，同時(shí)也 是對(duì)人類(lèi)歷史文化的最不客觀的態(tài)度。因?yàn)榭陀^上的歷史文化，本來(lái)自始即是人類(lèi)之客觀精神生命之表現(xiàn)。我們可以說(shuō)，對(duì)一切人間的事物，若是根本沒(méi)有同情與敬意，即根本無(wú)真實(shí)的了解。因一切人間事物之呈現(xiàn)于我們之感覺(jué)界者，只是表象。此表象之意義，只有由我們自己的生命心靈，透到此表象之后面，去同情體驗(yàn)其依于什么一種人類(lèi)之生命心靈而有，然后能有真實(shí)的了解。我們要透至此表象之后面，則我們必須先能超越我們個(gè)人自己之主觀的生命心靈，而有一肯定尊重客觀的人類(lèi)生命心靈之敬意。此敬意是一導(dǎo)引我們之智慧的光輝，去照察了解其他生命心靈之內(nèi)部之一引線。只有此引線，而無(wú)智慧之運(yùn)用，以從事研究，固然無(wú)了解。但是 莫有此敬意為引線，則我們將對(duì)此呈現(xiàn)于感覺(jué)界之諸表象，只憑我們?cè)谥饔^上之習(xí)慣的成見(jiàn)加以解釋?zhuān)灾翍{任意聯(lián)想的偶發(fā)的奇想，加以解釋。這就必然產(chǎn)生無(wú)數(shù)的誤解，而不能成就客觀的了解。要成就此客觀的了解，則必須以我們對(duì)所欲了解者的敬意，導(dǎo)其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的運(yùn)用，亦隨之增加一分，了解亦隨之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，則智慧之運(yùn)用，亦即呆滯不前，人間事物之表象，即成為只是如此如此呈現(xiàn)之一感覺(jué)界事物，或一無(wú)生命心靈存在于其內(nèi)部之自然物。
再下一步，便又只成為憑我們主觀的自由，任意加以猜想解釋的對(duì)象，于以產(chǎn)生誤解。所以照我們的意思，如果任何研究中國(guó)之歷史文化的人，不能真實(shí)肯定中國(guó)之歷史文化，乃系無(wú)數(shù)代的中國(guó)人，以其生命心血所寫(xiě)成，而為一客觀的精神生命之爭(zhēng)表現(xiàn)，因而多少寄以同情與敬意，則中國(guó)之歷史文化，在他們之前，必然只等于一堆無(wú)生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推斷中國(guó)文化為已死，卻系大錯(cuò)。這只因從死的眼光中，所看出來(lái)的東西永遠(yuǎn)是死的而已。然而我們?nèi)猿姓J(rèn)一切以死的眼光看中國(guó)文化的人，研究中國(guó)文化的人，其精神生命是活的，其著的書(shū)是活的精神生命之表現(xiàn)。我們的懇求，只是望大家推擴(kuò)自己之當(dāng)下自覺(jué)是活的之一念，而肯定中國(guó)之歷史文化，亦是繼續(xù)不斷的一活的客觀的精神生命之表現(xiàn)，則由此研究所得的結(jié)論，將更有其客觀的意義。如果無(wú)此肯定，或有之而不能時(shí)時(shí)被自覺(jué)的提起，則一切對(duì)中國(guó)歷史文化的研究，皆似最冷靜客觀，而實(shí)則亦可能只是最主觀的自由任意的猜想與解釋?zhuān)诟旧峡赏耆荒芟鄳?yīng)。所以研究者切實(shí)把自己的研究動(dòng)機(jī)，加以反省檢討，乃推進(jìn)研究工作的重大關(guān)鍵。
四、中國(guó)哲學(xué)思想在中國(guó)文化中之地位，及其與西方文化之不同
如上所說(shuō)，我們研究中國(guó)之歷史文化學(xué)術(shù)，要把它視作中國(guó)民族之客觀的精神生命之表現(xiàn)來(lái)看。但這個(gè)精神生命之核心在那里？我們可說(shuō)，它在中國(guó)人思想或哲學(xué)之中。這并不是說(shuō)，中國(guó)之思想或哲學(xué)，決定中國(guó)之文化歷史。而是說(shuō)，只有從中國(guó)之思想或哲學(xué)下手，才能照明中國(guó)文化歷史中之精神生命。因而研究中國(guó)歷史文化之大路，重要的是由中國(guó)之哲學(xué)思想之中心，再一層一層的透出去，而不應(yīng)只是從分散的中國(guó)歷史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢的綜結(jié)起來(lái)。后面這條路，猶如從分散的枝葉去通到根干，似亦無(wú)不可。但是我們要知道，此分散的枝葉，同時(shí)能遮蔽其所托之其所托之根干。這常易使研究者之心靈，只是由此一葉面再伸到另一葉面，在諸葉面上盤(pán)桓。此時(shí)人若要真尋得根干，還得要翻到枝葉下面去，直看枝葉之如何交會(huì)于一中心根干。這即是說(shuō)，我們必須深入到歷史留傳下之書(shū)籍文物里面，探求其哲學(xué)思想之所在，以此為研究之中心。但我們?cè)诹私獯烁珊螅诌€須順著根干延伸到千枝萬(wàn)葉上去，然后才能從此千枝競(jìng)秀，萬(wàn)葉爭(zhēng)榮上看出，樹(shù)木之生機(jī)郁勃的生命力量，與精神的風(fēng)姿。
我們之所以要用樹(shù)木之根干與枝葉之關(guān)系，來(lái)比喻中國(guó)歷史文物之各方面與中國(guó)之哲學(xué)思想，對(duì)于中國(guó)文化精神生命之關(guān)系，同時(shí)是為表中國(guó)文化之性質(zhì)，兼表明要了解中國(guó)哲學(xué)思想，不能只用了解西方哲學(xué)思想之態(tài)度來(lái)了解。我們此處所指之中國(guó)文化之性質(zhì)，乃指其“一本性”。此一本性乃謂中國(guó)文化在本原上是一個(gè)文化體系。此一本并不否認(rèn)其多根。此乃比喻在古代中國(guó)，亦有不同之文化地區(qū)。但此并不妨礙中國(guó)古代文化之有一脈相承之統(tǒng)緒。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統(tǒng)相承。此后秦繼周，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清、中國(guó)在政治上有分有合，但總以大一統(tǒng)為常道。且政治的分合，從從未影響 到文化學(xué)術(shù)思想的大歸趨，此即所謂道統(tǒng)之相傳。
中國(guó)歷史文化中道統(tǒng)之說(shuō)，皆非中國(guó)現(xiàn)代人與西方人所樂(lè)聞，但無(wú)論樂(lè)聞與否，這是中國(guó)歷史上的事實(shí)。此事實(shí)，乃原于中國(guó)文化之一本性。中國(guó)人之有此統(tǒng)之觀念，除其理論上之理由，今暫置不說(shuō)外，其事實(shí)上的原因，是因中國(guó)大陸與歐洲大陸，其文化歷史，自來(lái)即不一樣。歐洲古代之希臘城邦，勢(shì)力分布于希臘本土，及諸海上殖民地，原無(wú)一統(tǒng)的希臘世界。而近代西方文化，除有希臘之來(lái)原外，尚有羅馬，希伯來(lái)，日耳曼，回教等之來(lái)原。中國(guó)文化，雖亦有來(lái)原于印度文化，阿拉伯文化及昔所謂四夷者，亦有間接來(lái)自希臘羅馬者，然而在百年以前之中國(guó)，在根本只是一個(gè)文化統(tǒng)系一脈相傳，則是沒(méi)有問(wèn)題的。西方文化之統(tǒng)，則因現(xiàn)實(shí)上來(lái)原之眾多，難于建立，于是乃以超現(xiàn)實(shí)世界之宗教信仰中之上帝為其統(tǒng)，由希伯來(lái)宗教與希臘思想羅馬文化精神之結(jié)合，乃有中古時(shí)代短時(shí)存在的神圣羅馬帝國(guó)之統(tǒng)。 然此統(tǒng)，不久即告分裂。今欲使西方諸國(guó)家及其文化復(fù)歸于統(tǒng)一，恐當(dāng)在全人類(lèi)合歸天下一家之時(shí)。而中國(guó)文化則自來(lái)有其一貫之統(tǒng)緒的存在。這于中西文化在來(lái)源上的根本分別，為我們所不能忽略的。
這種西方文化之有各種文化來(lái)源，使西方文化學(xué)術(shù)之內(nèi)容，特顯復(fù)雜豐富，同時(shí)亦是西方之有明顯的分門(mén)別類(lèi)，而相對(duì)獨(dú)立之學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域之原因。西方之科學(xué)哲學(xué)，原于希臘，法律原于羅馬，宗教原于希伯來(lái)，其文化來(lái)原不同，研究之方法、態(tài)度、目標(biāo)、亦不必相同，而各自成范圍，各成界限。而單就哲學(xué)說(shuō)，西方之哲學(xué) 自希臘以來(lái)，即屬少數(shù)哲學(xué)家作遺世獨(dú)立之思辨（Speculation）之事。故哲學(xué)家之世界，恒自成一天地。每一哲學(xué)家都欲自造一思想系統(tǒng)，窮老盡氣以 求表現(xiàn)于文字著作之中。至欲表現(xiàn)其思想于生活行事之中者，實(shí)寥寥可數(shù)。而此類(lèi)著作，其界說(shuō)嚴(yán)，論證多，而析理亦甚繁。故凡以西洋哲學(xué)之眼光去看中國(guó)哲人之著作，則無(wú)不覺(jué)其粗疏簡(jiǎn)陋，此亦世界之研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化者，不愿對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想中多所致力的原因之一。
但是我們?nèi)艄紫日J(rèn)識(shí)此中國(guó)文化之一本性，知中國(guó)之哲學(xué)科學(xué)與宗教、政治、法律、倫理、道德，并無(wú)不同之文化來(lái)原，而中國(guó)過(guò)去，亦并無(wú)認(rèn)為個(gè)人哲學(xué)之思辨，可自成一天地之說(shuō)，更無(wú)哲學(xué)家必須一人自造一思想系統(tǒng)，以全表之于文字著作中之說(shuō)；則中國(guó)哲學(xué)著作之以要言不繁為理想，而疏于界說(shuō)之厘定，論證之建立，亦不足為怪。而吾人之了解中國(guó)哲學(xué)思想，亦自始不當(dāng)離哲學(xué)家之全人格，全生活，及其與所接之師友之談?wù)?，所在之整個(gè)社會(huì)中之行事，及其文化思想之淵源，與其所尚論之古今人物等而了解，亦彰彰明甚。而人真能由此去了解中國(guó)哲人，則可見(jiàn)其思想之表現(xiàn)于文字者，雖以粗疏簡(jiǎn)陋，而其所涵之精神意義、文化意義、歷史意義，則正可極豐富而極精深。此正如一樹(shù)之根干，雖極樸質(zhì)簡(jiǎn)單，而透過(guò)其所貫注之千條萬(wàn)葉以觀，則生機(jī)郁勃，而內(nèi)容豐富，由此我們可知，欲了解中國(guó)文化，必須透過(guò)其哲學(xué)核心去了解，而真了解中國(guó)哲學(xué)，又還須再由此哲學(xué)之文化意義去了解。以中國(guó)文化有其一本性，在政治上有政統(tǒng)，故哲學(xué)中即有道統(tǒng)。反之，如果我們不了解中國(guó)文化之一本性，不知中國(guó)之哲人及哲學(xué)，在中國(guó)文化中所處之地位，不同于西方哲人及哲學(xué)，在西方文化中所處之地位，則我們可根本不從此去看中國(guó)哲學(xué)思想與中國(guó)文化之關(guān)系及多方面之意義，更不知中國(guó)哲學(xué)中有歷代相傳之道統(tǒng)之意義所在，而將只從中國(guó)哲學(xué)著作外表之簡(jiǎn)單粗疏，以定為無(wú)多研究之價(jià)值，并或以道統(tǒng)之說(shuō)，為西方所謂思想統(tǒng)制之類(lèi)，而不知其以看西方哲學(xué)著作之異眼光，看中國(guó)哲學(xué)著作，正由于其蔽于西方文化歷史情形，而未能肯定中國(guó)文 化之獨(dú)立性，未知中國(guó)文化以其來(lái)源為一本，則其文化之精神生命之表現(xiàn)方式，亦不必與文化來(lái)源為多元之西方文化相同也。
五、中國(guó)文化中之倫理道德與宗教精神
對(duì)于中國(guó)文化，好多年來(lái)之中國(guó)與世界人士有一普遍流行的看法，即以中國(guó)文化是注重人與人之間倫理道德，而不重人對(duì)神之宗教信仰的。這種看法，在原則上并不錯(cuò)。但在一般人的觀念中，同時(shí)以中國(guó)文化所重的倫理道德，只是求現(xiàn)實(shí)的人與人關(guān)系的調(diào)整，以維持社會(huì)政治之秩序；同時(shí)以為中國(guó)文化中莫有宗教性的超越感情，中國(guó)之倫理道德思想，都是一些外表的行為規(guī)范的條文，缺乏內(nèi)心之精神生活上的根據(jù)。這種看法，卻犯了莫大的錯(cuò)誤。這種看法的來(lái)源，蓋首由于到中國(guó)之西方人初只是傳教士、商人、軍人或外交官，故其到中國(guó)之第一目標(biāo)，并非真為了解中國(guó)，亦不必真能有機(jī)會(huì)，與能代表中國(guó)文化精神之中國(guó)人，有深切的接觸。于是其所觀察者，可只是中國(guó)一般人民之生活風(fēng)俗之外表，而只見(jiàn)中國(guó)之倫理規(guī)范，禮教儀節(jié)之維持現(xiàn)實(shí)之社會(huì)政治秩序之效用的方面，而對(duì)中國(guó)之倫理道德在人之內(nèi)心的精神生活上之根據(jù)，及此中所包含之宗教性之超越感情，卻看不見(jiàn)。而在傳教士之心中，因其目標(biāo)本在傳教，故其目光亦必多少不免先從中國(guó)文化之缺乏宗教精神之方面看。而傳教士等初至中國(guó)之所接觸者，又都是中國(guó)之下層民眾。故對(duì)于中國(guó)民間流行宗教性之迷信，亦特為注意。此種迷信中，自更看不出什么高級(jí)的宗教精神。又因近百年來(lái)西方人在中國(guó)之傳教事業(yè)，乃由西方之炮西方之炮艦，先打開(kāi)了中國(guó)門(mén)戶，再跟著商船來(lái)的。中國(guó)之傳統(tǒng)文化，自來(lái)不崇拜武力與商人，因而對(duì)于隨炮艦商船來(lái)之傳教士，旋即被視為西方文化侵略的象征。由此而近代中國(guó)之學(xué)術(shù)界，自清末到五四時(shí)代之學(xué)者，都不愿信西方之宗教，亦不重中國(guó)文化之宗教精神。五四運(yùn)動(dòng)時(shí)代領(lǐng)導(dǎo)思想界的思想家，又多是一些只崇拜科學(xué)民主，在哲學(xué)上相信實(shí)用主義、唯物主義、自然主義的人，故其解釋中國(guó)之學(xué)術(shù)文化，亦盡量從其缺宗教性方面看。而對(duì)中國(guó)之舊道德，則專(zhuān)從其化為形式的禮教風(fēng)俗方面看，而要加以打倒。于是亦視中國(guó)之倫理道德只是一些外表的行為規(guī)范，而無(wú)內(nèi)在之精神生活之內(nèi)容者。至后來(lái)之共產(chǎn)主義者，因其為先天的無(wú)神論者，并只重道德之社會(huì)效用者，更不愿見(jiàn)中國(guó)文化精神中之宗教性之成份，而更看不見(jiàn)中國(guó)之倫理道德之內(nèi)在的精神生活上的根據(jù)。此與西方傳教士等初到中國(guó)之觀感、所得，正可互相配合，而歸于同一之論斷。
但是照我們的看法，則中國(guó)莫有像西方那種制度的宗教教會(huì)與宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，是不成問(wèn)題的。但西方所以有由中古至今之基督教會(huì)，乃由希伯來(lái)之獨(dú)立的宗教文化傳統(tǒng)，與希臘思想，羅馬文化，日耳曼之民族氣質(zhì)結(jié)合而來(lái)。此中以基督教之來(lái)源，是一獨(dú)立之希伯來(lái)文化，故有獨(dú)立之教會(huì)。又以其所結(jié)合之希臘思想，羅馬文化，日耳曼之民族氣質(zhì)之不同，故又有東正教，天主教及新教之分裂，而導(dǎo)致宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。然而在中國(guó)，則由其文化來(lái)源之一本性，中國(guó)古代文化中并無(wú)一獨(dú)立之宗教文化傳統(tǒng)，如希伯來(lái)者，亦無(wú)希伯來(lái)之祭司僧侶之組織之傳統(tǒng)，所以當(dāng)然不能有西方那種制度的宗教。但是這一句話之涵義中，并不包含中國(guó)民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重現(xiàn)實(shí)的倫理道德。這只當(dāng)更由以證明中國(guó)民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來(lái)源于一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分。這應(yīng)當(dāng)是非常明白的道理。然而人們只以西方之文化歷史的眼光看中國(guó)，卻常把此明白的道理忽視。照我們的看法，中國(guó)詩(shī)書(shū)中之原重上帝或天之信仰是很明顯的。此點(diǎn)三百年來(lái)到中國(guó)之耶穌會(huì)士亦注意到，而祭天地社稷之禮，亦一直為后代儒者所重視，歷代帝王所遵行，至民國(guó)初年而后廢。而中國(guó)民間之家庭，今亦尚有天地君親師之神位。說(shuō)中國(guó)人之祭天地祖宗之禮中，莫有一宗教性的超越感情，是不能說(shuō)的。當(dāng)然過(guò)去中國(guó)之只有皇帝才能行郊祀之禮，便使此宗教感情在民間缺乏禮制以維持之，而歸于薄弱。而皇帝之祭天，亦或是奉行故事，以自固其統(tǒng)治權(quán)。皇帝祭天，又是政教合一之事，尤為西方人及中國(guó)人之所呵責(zé)。但是中國(guó)人之只是以皇帝祭天，亦自有其理由。此乃以天子代表萬(wàn)民祭天，亦猶如西方教皇之可代表萬(wàn)民向上帝祈禱。而政教合一之所以被西方人視 為大忌，亦根本上由于西方教權(quán)所在之教會(huì)，與西方歷史中政權(quán)所在之政府，原為不同之文化來(lái)源之故。因其來(lái)源不同，故無(wú)論以教權(quán)統(tǒng)制政權(quán)，或以政權(quán)統(tǒng)制教權(quán)，皆使一方受委屈，因而必歸于政教分離，而此政教分離，亦確有其在客觀上使政治宗教各得其所之價(jià)值。此亦為我們?cè)诶碚撋纤姓J(rèn)者。但以中西文化不同，則在西方之以政教合一為大罪者，在中國(guó)過(guò)去歷史，則未必為大罪。而在西方以宗教可與政治以及一般社會(huì)倫理道德皆分離，固特見(jiàn)其有宗教。然在中國(guó)，則宗教本不與政治及倫理道德分離，亦非即無(wú)宗教。此二點(diǎn)，仍值得吾人研究中國(guó)文化者之注意。
至于純從中國(guó)人之人生道德倫理之實(shí)踐方面說(shuō)，則此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中國(guó)人生道德思想中，大家無(wú)論如何不能忽視由古至今中國(guó)思想家所重視之天人合德，天人合一，天人不二，天人同體之觀念。此中之所謂天之意義，自有各種之不同。在一意義下，此天即指目所見(jiàn)之物質(zhì)之天。然而此天之觀念在中國(guó)古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟老莊思想中之天之意義，雖各有不同。然無(wú)論如何，我們不能否認(rèn)他們所謂天之觀念之所指，初為超越現(xiàn)實(shí)的個(gè)人自我與現(xiàn)實(shí)之人與人關(guān)系的。而真正研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化者，其真問(wèn)題所在，當(dāng)在問(wèn)中國(guó)古代人對(duì)天之宗教信仰，如何貫注于后來(lái)思想家之對(duì)于人的思想中，而成天人合一一類(lèi)之思想，及中國(guó)古代文化之宗教的方面，如何融和于后來(lái)之人生倫理道德方面及中國(guó)文化之其他方面。如果這樣去研究，則不是中國(guó)思想中有無(wú)上帝或天，有無(wú)宗教之問(wèn)題，而其所導(dǎo)向之結(jié)論，亦不是一簡(jiǎn)單的中國(guó)文化中無(wú)神、無(wú)上帝、無(wú)宗教，而是中國(guó)文化能使天人交貫，一方面使天由上徹下以內(nèi)在于人，一方亦使人由下升上而上通于天，這亦不是只用西方思想來(lái)直接類(lèi)比，便能得一決定之了解的。
此外中國(guó)人之人生道德倫理之實(shí)踐方面之學(xué)問(wèn)，此乃屬中國(guó)所謂義理之學(xué)中。此所謂義理之事，乃自覺(jué)的依據(jù)義理之當(dāng)然以定是非，以定自己之存心與行為，此亦明非只限于一表面的人與人之關(guān)系之調(diào)整，以維持政治社會(huì)之秩序，而而其目標(biāo)實(shí)在人之道德人格之真正的完成。此人格之完成系于人之處處只見(jiàn)義理之當(dāng)然，而不見(jiàn)利害，禍福，得失，生死。而此中之只求依義理之當(dāng)然，而不求茍生茍存，尤為儒者之學(xué)之所特注意的。我們須知，凡只知重現(xiàn)實(shí)的功利主義者，自然主義者，與唯物主義者，都不能對(duì)死之問(wèn)題正視。因死乃我的現(xiàn)實(shí)世界之不存在，故死恒為形上的宗教的思想之對(duì)象。然而中國(guó)之儒家思想，則自來(lái)要人兼正視生，亦正視死的。 所謂殺身成仁，舍生取義，志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，都是要人把死之問(wèn)題放在面前，而把仁義之價(jià)值之超過(guò)個(gè)人生命之價(jià)值，凸顯出來(lái)。而歷代之氣節(jié)之士，都是能舍生取義、殺身成仁的。西方人對(duì)于殉道者，無(wú)不承認(rèn)其對(duì)于道有一宗教性之超越信仰。則中國(guó)儒者之此類(lèi)之教及氣節(jié)之士之心志與行為，有豈無(wú)一宗教性之信仰之存在？而中國(guó)儒者之言氣節(jié)，可以從容就義為最高理想，此乃自覺(jué)的舍生取義，此中如無(wú)對(duì)義之絕對(duì)的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，這可說(shuō)即是仁義之價(jià)值之本身，道之本身。亦可說(shuō)是要留天地正氣，或?yàn)橐衅湫闹?，而不必是上帝之誡命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正氣之所在，即使人可置死生于度外，則此心之所安之道，一方內(nèi)在于此心，一方亦即超越個(gè)人之現(xiàn)實(shí)生命之道，而人對(duì)此道之信仰，豈非即宗教性之超越之超越信仰？
我們希望世界人士研究中國(guó)文化，勿以中國(guó)人只知重視現(xiàn)實(shí)的人與人間行為之外表規(guī)范，以維持社會(huì)政治之秩序，而須注意其中之天人合一之思想，從事道德實(shí)踐時(shí)對(duì)道之宗教性的信仰。這是我們要大家注意的又一點(diǎn)。
六、中國(guó)心性之學(xué)的意義
我們從中國(guó)人對(duì)于道之宗教性信仰，便可轉(zhuǎn)到論中國(guó)之心性之學(xué)。此心性之學(xué)，是中國(guó)古所謂義理之學(xué)之又一方面，即論人之當(dāng)然的義理之本源所在者。此心性之學(xué)，是為世之研究中國(guó)之學(xué)術(shù)文化者所忽略所誤解的。而實(shí)則此心性之學(xué)，正為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心，亦是中國(guó)思想中之所以有天人合德之說(shuō)之真正理由所在。
中國(guó)心性之學(xué)，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦實(shí)系先秦以后，中國(guó)思想第二最高階段之發(fā)展。但在先秦之儒家道家思想中，實(shí)已早以其對(duì)心性之認(rèn)識(shí)為其思想之核心。此我們另有文討論。古文尚書(shū)所謂堯舜禹十六字相傳之心法，固是晚出的，但后人之所以要偽造此說(shuō)，宋明儒之所以深信此為中國(guó)道統(tǒng)之傳之來(lái)源所在，這正因?yàn)樗麄兿嘈胖袊?guó)之學(xué)術(shù)文化，當(dāng)以心性之學(xué)為其本源。然而現(xiàn)今之中國(guó)與世界之學(xué)者，皆不能了解此心性之學(xué)為中國(guó)之學(xué)術(shù)文化之核心所在。其所以致此者，首因 清代三百年之學(xué)術(shù)，乃是反宋明儒而重對(duì)書(shū)籍文物之考證訓(xùn)詁的。故最討厭談心談性。由清末西化東漸，中國(guó)人所羨慕于西方者，初乃其炮艦武器，進(jìn)而及其他科學(xué)技術(shù)，政治法制。五四運(yùn)動(dòng)時(shí)代時(shí)之中國(guó)思想界，一方講科學(xué)民主，一方亦以清代考證之學(xué)中有科學(xué)方法，而人多喜提倡清代顏習(xí)齋戴東原之學(xué)，以反對(duì)宋明儒。后來(lái)共產(chǎn)主義講存在決定意識(shí)，亦不喜歡心性。在西方傳入之宗教思想，要人自認(rèn)本性中涵有原始罪惡。中國(guó)傳統(tǒng)的心性之學(xué)，則以性善論為主流。此二者間亦至少在表面上是違反的。又宋明儒喜論理氣，不似中國(guó)古代經(jīng)籍中尚多言上帝。此乃自耶穌會(huì)士以來(lái)之基督教徒，亦不喜宋明儒的心性之學(xué)之故。由清末至今之中國(guó)思想界中，只有佛家學(xué)者是素重心性之學(xué)的。而在清末之古文學(xué)家如章太炎，今文家如龔定菴，及今文學(xué)家康有為之弟子米子如譚嗣同等，亦皆重視佛學(xué)。但佛家心性之學(xué)，不同于中國(guó)儒家心性之學(xué)。佛學(xué)之言心性，亦特有其由觀照冥會(huì)而來(lái)之詳密之處。故佛學(xué)家亦多不了解中國(guó)儒家心性之學(xué)。由是中國(guó)傳統(tǒng)的心性之學(xué)，遂為數(shù)百年之中國(guó)思想界所忽視。而在西方耶穌會(huì)士把中國(guó)經(jīng)籍及宋明理學(xué)介紹至西方時(shí)，乃把宋明理學(xué)只當(dāng)作一般西方之理性主義、自然主義、唯物主義看，此在上文已說(shuō)。所以宋明理學(xué)在西方亦只被理性主義者如來(lái)布尼茲，唯物主義者如荷爾巴哈（Holbach）等引為同調(diào)。后來(lái)雖有人翻譯朱子語(yǔ)錄中之人性論及其他零碎的 宋明儒之文章，但亦似無(wú)人能對(duì)宋明心性之學(xué)作切實(shí)的研究者。而宋明儒之語(yǔ)錄，又表面上較先秦諸子更為零碎，不易得其系統(tǒng)所在，亦與西人治哲學(xué)者之脾味不合，于是中國(guó)心性之學(xué)，遂同為今日之中國(guó)人與西方人所忽略。
中國(guó)心性之學(xué)在今日所以又為人所誤解之主要原因，則在于人恒只把此心性之學(xué)，當(dāng)作西方傳統(tǒng)哲學(xué)中之所謂理性的靈魂Rational Soul 之理論，或認(rèn)識(shí)論形上學(xué)之理論，或一種心理學(xué)看。而由耶穌會(huì)士下來(lái)的西方宗教家的觀點(diǎn)，則因其初視宋明理學(xué)為無(wú)神論的自然主義，所以總想像其所謂人心人性皆人之自然的心自然的性。由他們直至今日，中國(guó)之性字總譯為 Nature。此Nature一名之義，在希臘斯多噶哲學(xué)近代之浪漫主義文學(xué)，及斯賓諾薩及少數(shù)當(dāng)今之自然主義哲學(xué)家如懷特海之思想中，皆頗有一深厚之意義，足與中國(guó)之性字相當(dāng)。但自基督教以 Supernature之名與 Nature之名相對(duì)后，則則Nature之名義，在近代日淪于凡俗。而在西方近代之一般自然主義唯物主義哲學(xué)興起以后，我們談到 Human Nature 通?？偸窍氲饺酥匀恍睦恚匀槐灸埽匀挥先ィ梢员爸疅o(wú)甚高論。人由此以看中國(guó)的心性之學(xué)，亦總從其平凡淺近處去解釋?zhuān)辉副疚鞣捷^深入于人之 精神生活內(nèi)部之思想去解釋。
然而照我們的了解，則認(rèn)為把中國(guó)心性哲學(xué)當(dāng)作西方心理學(xué)或傳統(tǒng)哲學(xué)中之理性之靈魂論，及認(rèn)識(shí)論形上學(xué)去講，都在根本上不對(duì)。而從與超自然相對(duì)之自然主義的觀點(diǎn)去看中國(guó)心性之學(xué)，因而只從平凡淺近處去加以解釋?zhuān)鼘偻耆e(cuò)誤。西方近代所謂科學(xué)的心理學(xué)，乃把人之自然的行為當(dāng)作一經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究的對(duì)象看。此是一純事實(shí)的研究，而不含任何對(duì)人之心理行為作價(jià)值的估量的。傳統(tǒng)哲學(xué)中之理性的靈魂論，乃將人心視作一實(shí)體，而論其單一不朽，自存諸形式的性質(zhì)的。西方之認(rèn)識(shí)論，乃研究純粹的理智的認(rèn)識(shí)心如何認(rèn)識(shí)外界對(duì)象，而使理智的知識(shí)如何可能的。西方一般之形上學(xué)，乃先以求了解此客觀宇宙之究極的實(shí)在與一般的構(gòu)造組織為目標(biāo)的。而中國(guó)由孔孟至宋明儒之心性之學(xué)，則是人之道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，同時(shí)是隨人之道德實(shí)踐生活之深度，而加深此學(xué)之深度的。這不是先固定的安置一心理行為或靈魂實(shí)體作對(duì)象，在外加以研究思索，亦不是為說(shuō)明知識(shí)如何可能，而有此心性之學(xué)。此心性之學(xué)中自包含一形上學(xué)。然此形上學(xué)乃近乎康德所謂道德的形上學(xué)，是為道德實(shí)踐之基礎(chǔ)，亦由道德實(shí)踐而證實(shí)的形上學(xué)。而非一般先假定一究竟實(shí)在存于客觀宇宙，而據(jù)經(jīng)驗(yàn)理性去推證之形上學(xué)。
因中國(guó)此種由孔孟至宋明之心性之學(xué)，有此種特殊的性質(zhì)，所以如果一個(gè)人其本身不從事道德實(shí)踐，或雖從事道德實(shí)踐，而只以之服從一社會(huì)的道德規(guī)律或神之命令與新舊約圣經(jīng)一章一句為事者，都不能真有親切的了解。換句話說(shuō)，即這種學(xué)問(wèn)，不容許人只先取一冷靜的求知一對(duì)象，由知此一對(duì)象后，再定我們行為的態(tài)度。此種態(tài)度，可用以對(duì)外在之自然與外在之社會(huì)，乃至對(duì)超越之上帝。然不能以之對(duì)吾人自己之道德實(shí)踐，與實(shí)踐中所覺(jué)悟到之心性。此中我們必須依覺(jué)悟而生實(shí)踐，依實(shí)踐而更增覺(jué)悟。知行二者相依而進(jìn)。此覺(jué)悟可表達(dá)之于文字，然他人之了解此文字，還須自己由實(shí)踐而有一覺(jué)悟。此中實(shí)踐如差一步，則覺(jué)悟與真實(shí)之了解，即差一步。在如此之實(shí)踐與覺(jué)悟相依而進(jìn)之歷程中，人之實(shí)踐的行為，固為對(duì)外面之人物等的。但此覺(jué)悟，則純是內(nèi)在于人自己的。所以人之實(shí)踐行為，向外面擴(kuò)大了一步，此內(nèi)在之覺(jué)悟亦擴(kuò)大了一步。依此，人之實(shí)踐的行為及于家庭，則此內(nèi)在之覺(jué)悟中，涵攝了家庭。及于國(guó)家，則此內(nèi)在之覺(jué)悟中，涵攝了國(guó)家。及于天下宇宙，及于歷史，及于一切吉兇禍福之環(huán)境，我們之內(nèi)在的覺(jué)悟中亦涵攝了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆為成德而成己之事。凡從外面看來(lái)，只是順從社會(huì)之禮法，或上遵天命，或?yàn)樘煜潞笫懒⒌铝⒐α⒀哉?，從此?nèi)在之覺(jué)悟中看，皆不外盡自己之心性。人之道德實(shí)踐之意志，其所關(guān)涉者無(wú)限量，而此自己之心性亦無(wú)限量。然此心性之無(wú)限量，卻不可懸空去擬議，而只可從當(dāng)人從事于道德實(shí)踐時(shí)，無(wú)限量之事物自然展現(xiàn)于前，而為吾人所關(guān)切，以印證吾人與天 地萬(wàn)物實(shí)為一體。而由此印證，即見(jiàn)此心此性，同時(shí)即通于天。于是能盡心知性則知天，人之存心養(yǎng)性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之盡性成德之事，皆所以贊天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇宙心，人之良知之靈明，即天地萬(wàn)物之靈明，人之良知良能，即干知坤能等思想，亦即所 謂天人合一思想。此中精微廣大之說(shuō)，自非我們今所能一一加以論列者。然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一貫之共同認(rèn)識(shí)。共認(rèn)此道德實(shí)踐之行，與覺(jué)悟之知，二者系相依互進(jìn)，共認(rèn)一切對(duì)外在世界之道德實(shí)踐行為，唯依于吾人之欲自盡此內(nèi)在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共認(rèn)人能盡此內(nèi)在心性，即所以達(dá)天德，天理，天心而與天地合德，或與天地參。此即中國(guó)心性之學(xué)之傳統(tǒng)。今人如能了解此心性之學(xué)，乃中國(guó)文化之神髓所在，則決不容許認(rèn)何人視中國(guó)文化為只重外在的現(xiàn)實(shí)的人與人之關(guān)系之調(diào)整，而無(wú)內(nèi)在之精神生活及宗教性形上性的超越感情之說(shuō)。而當(dāng)知在此心性學(xué)下，人之外在的行為實(shí)無(wú)不為依據(jù)亦兼成就人內(nèi)在的精神生活，亦無(wú)不兼為上達(dá)天德，而贊天地之化育者。此心性之學(xué)乃通于人之生活之內(nèi)與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會(huì)之倫理禮法，內(nèi)心修養(yǎng)，宗教精神，及形上學(xué)等而一之者。然而在西方文化中，言形上學(xué)哲學(xué)科學(xué)，則為外于道德實(shí)踐之求知一客觀之對(duì)象。此為希臘之傳統(tǒng)。言宗教則先置定一上帝之命令，此為 希伯來(lái)之傳統(tǒng)。言法律、政治、禮制、倫理，則先置定其為自外規(guī)范人群者，此主要為羅馬法制倫理之傳統(tǒng)。中國(guó)心性之學(xué)則于三者皆不類(lèi)。遂為今日世界與中國(guó)之學(xué)人，習(xí)于以西方文化學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，看中國(guó)之學(xué)術(shù)文化者所忽略，或只由一片面之觀點(diǎn)去看而加以誤解。而不知不了解中國(guó)心性之學(xué)，即不了解中國(guó)之文化也。
七、中國(guó)歷史文化所以長(zhǎng)久之理由
我們?nèi)绻苤袊?guó)心性之學(xué)的重要，我們便可以再進(jìn)而討論中國(guó)民族之歷史文化何以能歷數(shù)千年而不斷之問(wèn)題。以文化歷史之不斷而論，只有印度可與中國(guó)相比。但 印度人以前一直冥心于宗教中之永恒世界，而缺歷史之意識(shí)。故其文化歷史雖長(zhǎng)久，而不能真自覺(jué)其長(zhǎng)久。中國(guó)則為文化歷史長(zhǎng)久，而又一向能自覺(jué)其長(zhǎng)久之唯一的現(xiàn)存國(guó)家。然則中國(guó)文化、歷史何以能如此長(zhǎng)久？這不能如斯賓格勒之以中國(guó)文化自漢以后即停滯不進(jìn)來(lái)作解說(shuō)。因漢以后，中國(guó)文化并非停滯不進(jìn)，若其真系停滯不進(jìn)，即未有不歸于死亡消滅者。有的人說(shuō)，中國(guó)文化歷史之所以長(zhǎng)久，乃以中國(guó)文化，注重現(xiàn)實(shí)生活的維持，不似西方文化之喜從事超現(xiàn)實(shí)生活之理想或神境之追 求，故民族現(xiàn)實(shí)生命能長(zhǎng)久保存下去。又有人說(shuō)此乃以中國(guó)文化重保守，一切生活皆習(xí)故蹈常，不須多耗力氣。故民族生命力得以因節(jié)約而長(zhǎng)久不弊。又有人說(shuō)，此 因中國(guó)人重多子多孫，故歷代雖迭遭天災(zāi)人禍，但以生殖繁多，人口旋即恢復(fù)，民族遂不致絕滅。此外還有各種不同之說(shuō)法。這些說(shuō)法我們不能一概抹煞其全無(wú)理 由。但皆未能從中國(guó)學(xué)術(shù)之本身以求此問(wèn)題之解答。照我們的了解，則一民族之文化，為其精神生命之表現(xiàn)，而以學(xué)術(shù)思想為其核心。所以此問(wèn)題之解答，仍應(yīng)求之 于中國(guó)學(xué)堯中國(guó)學(xué)術(shù)思想。
如從中國(guó)之學(xué)術(shù)思想去看此一問(wèn)題，則我們與其說(shuō)中國(guó)文化因重視現(xiàn)實(shí)生活之維持，遂不作超現(xiàn)實(shí)生活的追求，不如說(shuō)中國(guó)之思想，自來(lái)即要求人以一超現(xiàn)實(shí)的心情，來(lái)調(diào)護(hù)其現(xiàn)實(shí)生活。與其說(shuō)因中國(guó)文化偏重保守，致其生活皆習(xí)故蹈常，不須多耗氣力，不如說(shuō)中國(guó)之思想，自來(lái)即要求人不只把力氣向外表現(xiàn)，而耗竭凈盡，更要求人把氣力向內(nèi)收斂，以識(shí)取并培養(yǎng)生命力氣的生生之原。與其說(shuō)中國(guó)民族，因重多子多孫而民族不易滅絕，不如說(shuō)在中國(guó)之極早思想中，即重視生之價(jià)值，因而重視子孫，重視生命之傳承不絕?？偠灾覀兣c其說(shuō)中國(guó)民族文化歷史之所以能長(zhǎng)久，是其他外在原因的自然結(jié)果，不如說(shuō)這是因中國(guó)學(xué)術(shù)思想中原有種種自 覺(jué)的人生觀念，以使此民族文化之生命能綿延于長(zhǎng)久而不墜。
我們之所以要說(shuō)中國(guó)思想中原有種種人生觀念，以使此民族之文化生命長(zhǎng)久，其客觀的證據(jù)，是此求“久”之思想在中國(guó)極早的時(shí)代中已經(jīng)提出。中國(guó)古代之宗教思想中有一種天命靡常的思想。此思想是說(shuō)上帝或天，對(duì)于地上之各民族各君王，并無(wú)偏袒。天之降命于誰(shuí)，使之為天下宗主，要視其德而定。周代的周公，即是深切認(rèn)識(shí)天之降命于夏于殷于周之無(wú)常，由是而對(duì)周之民族，特別諄諄誥誡，求如何延續(xù)其宗祀的。此即是求民族文化之“久”的思想，而周代亦竟為中國(guó)朝代中之最久者。此中不能說(shuō)沒(méi)有周公之反省誥誡之功。至于久之哲學(xué)觀念的正式提出，則在儒家之易傳中庸中有所謂“可大可久”及“悠久成物”之觀念，老子中有要人法“天地長(zhǎng)久”及“深根固蒂長(zhǎng)生久視”之觀念。易傳、中庸、老子，皆成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是中國(guó)古代社會(huì)發(fā)生急劇變化，一切最不能久的時(shí)代。而此時(shí)代正是久之哲學(xué)觀念，在儒家道家思想中同時(shí)被提出的時(shí)代。可知求久先是中國(guó)古人之自覺(jué)的垮的思想中的事，而此后之漢唐宋等朝代之各能久至數(shù)百年，皆由其政治上文化上的措施，有各種如何求久的努力。而中國(guó)整個(gè)民族文化之所以能久，則由于中國(guó)人之各種求久的思想。這些思想，由古代的史官之記載與訓(xùn)誡，后來(lái)歷史家所敘述的 歷代成敗興亡之故，及哲學(xué)家指出久與不久之原理，而散布至中國(guó)之全民族，其內(nèi)容是非常復(fù)雜豐富的。
簡(jiǎn)單說(shuō)，這個(gè)思想，以道家形態(tài)表現(xiàn)的是一種功利主義的，以退為進(jìn)的，“不自生故能長(zhǎng)生”“后其身而身先，外其身而身存”的思想。此種以退為進(jìn)的思想，正是以一種超越一般人對(duì)其現(xiàn)實(shí)的生命身體之私執(zhí)，及一往向外用力之態(tài)度，而使力氣向內(nèi)收斂凝聚，以求身存及長(zhǎng)生之態(tài)度。這一種態(tài)度，要人少私寡欲，要人見(jiàn)素抱 樸，要人致虛守靜，要人專(zhuān)氣致柔以歸于復(fù)命。這是可以使人達(dá)于自然的生命力之生生之原，而保持長(zhǎng)養(yǎng)人之自然生命力的。
至于這些思想之以儒家形態(tài)而表現(xiàn)的，則儒家亦有要人把自然生命之力氣加以內(nèi)斂之一方面，其動(dòng)機(jī)初是要成就人與人之間之禮。儒家承周之禮教，以溫其如玉表示君子之德，玉之特色是外溫潤(rùn)而內(nèi)堅(jiān)剛。堅(jiān)剛在內(nèi)，則一切生命力量都積蓄起來(lái)。而中庸所崇尚之南方之強(qiáng)與北方之強(qiáng)之不同處，則在北方之強(qiáng)，是力量都在外，而南方之強(qiáng)則“寬柔以教，不教無(wú)道”，力量都向內(nèi)收斂，所謂外溫潤(rùn)而內(nèi)堅(jiān)剛。及南方之強(qiáng)，本是指人在道德上人所當(dāng)有的德性，但是此種德性，能附帶把人之生命 力量收斂積蓄于內(nèi)，亦即使人之德性更能透過(guò)身體之內(nèi)部而表現(xiàn)出來(lái)。德性能透過(guò)身體之內(nèi)部而表現(xiàn)出來(lái)，則德性兼能潤(rùn)澤人之自然身體之生命，此之所謂“德潤(rùn)身”“心廣體胖”。在西方倫理學(xué)上談道德，多談道德規(guī)則，道德行為，道德之社會(huì)價(jià)值及宗教價(jià)值，但很少有人特別著重道德之徹底變化我們自然生命存在之氣質(zhì)，以使此羊此自然的身體之態(tài)度氣象，都表現(xiàn)我們之德性，同時(shí)使德性能潤(rùn)澤此身體之價(jià)值。而中國(guó)之儒家傳統(tǒng)思想中，則自來(lái)即重視此點(diǎn)。中國(guó)儒者所講之德性，依以前我們所說(shuō)，其本原乃在我們之心性，而此性同時(shí)是天理，此心亦通于天心。此心此性，天心天理，乃我們德性的生生之原，此德性既能潤(rùn)澤我們之身體，則此身體之存在，亦即為此心此性之所主宰，天理天心之所貫徹，因而被安頓調(diào)護(hù)，以真實(shí)存在于天地之間。
至于純就中國(guó)民族之保存而言，則中國(guó)人之重視多子多孫，亦不能僅自生物本能之欲保種族以為解說(shuō)。因中國(guó)人之重視子孫，自周代起，即已自覺(jué)此乃所以存宗祀。存宗祀之觀念的事，兼有宗教道德與政治之意義的。人使其自然的生命本能是，只知男女夫婦之愛(ài)與對(duì)自生之子女之愛(ài)的。此自然的生物本能之欲延續(xù)其生命的要求，乃一往向前流，向下流的。人只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趨向，而后能對(duì)其生命之所自來(lái)之父母祖宗有其孝思。由此孝思而慮父母祖宗之無(wú)人祭祀。此正為一超現(xiàn)實(shí)的求上慰父母之心，祖宗之靈之要求，由此而謂“不孝有三，無(wú)后為大”乃重生子孫，以求現(xiàn)實(shí)生命之繼續(xù)，而其望子孫之萬(wàn)代不絕，亦復(fù)為一超越的理想，這不可只以生物之種族保存本能來(lái)作說(shuō)明。這正當(dāng)以貫通于中國(guó)人之思想之中，原以人之心當(dāng)上通千古下通萬(wàn)世，乃能顯發(fā)此心之無(wú)限量來(lái)加以說(shuō)明 的。
我們說(shuō)中國(guó)文化中之重子孫及承宗祀之思想，不應(yīng)只以保存種族之生物本能來(lái)說(shuō)明。同時(shí)認(rèn)為中國(guó)人之求保存文化于永久，亦不應(yīng)只以保守之習(xí)慣來(lái)說(shuō)明。此二者同有一客觀的證據(jù)。即在中國(guó)古代之儒家思想中，明白的以亡他人之國(guó)，滅他人之宗祀為不義，在儒家思想中，不僅須保存周公傳下之文化，而且望存二王之后，以保存夏殷之文化。春秋所謂“興滅國(guó)、繼絕世”乃一客觀普鉀普遍的原則，而不只是為孔子所在之魯國(guó)。孔子周游列國(guó)，亦明是求當(dāng)時(shí)整個(gè)之天下之各有道，這不應(yīng)說(shuō)儒家之重保存民族與文化之思想，只是種族主義或狹隘的國(guó)家思想，或只出于一保守習(xí)慣之動(dòng)機(jī)。至于孔子之宗周攘夷，及歷代中國(guó)儒者之要講夷夏之辨，固然是一 事實(shí)。但此中亦有“夷狄而中國(guó)，則中國(guó)之”的思想。依于中國(guó)文化核心的心性之學(xué)來(lái)言，則心之量無(wú)限，性之量無(wú)限。故凡為人之心性所認(rèn)可的文化學(xué)術(shù)，即為吾人心性之所涵容攝取，而不加排斥，此即中庸上所謂道并行而不相悖。由此以成就中國(guó)文化的博大的性格，而博大亦是悠久的根原。所以中國(guó)是對(duì)宗教最為寬容的國(guó)家。佛教的三武之難，及義和團(tuán)事案，其原因皆由政治因素而來(lái)，而不來(lái)自文化自身，這是不消多說(shuō)的。
所以只用種族本能與保守習(xí)慣一類(lèi)名詞，來(lái)解釋中國(guó)人之重民族的文化生命之保存，解釋中國(guó)歷史之所以長(zhǎng)久，我們絕對(duì)不能接受。如果要解釋中國(guó)古人何以如此重夷夏之辨，其真正之理由，只在中國(guó)之文化之客觀價(jià)值，是較古代之四夷為高，故不應(yīng)用夷變夏。至于其他民族中文化之好的部份，依此道理，中國(guó)人則當(dāng)接受而保存之。所以現(xiàn)在之馬列主義者，要否認(rèn)佛教基督教之價(jià)值，與西方文化之價(jià)值，真正之中國(guó)人仍愿為保存之而奮斗。保存到何時(shí)，要到億萬(wàn)斯年，這依于什么？這還是依于我們之心量，應(yīng)為上通千古，下通萬(wàn)世之心量。這是中國(guó)人重視歷史文化保存之自覺(jué)的思想中，核心理由之所在，亦是中國(guó)之歷史文化，所能實(shí)際存至數(shù)千年 而有一貫之傳統(tǒng)保存下來(lái)之核心理由所在。
我們以上所講的數(shù)點(diǎn)，是針對(duì)世界及中國(guó)人士對(duì)于中國(guó)文化之一些流行但并不真實(shí)之觀念，而把中國(guó)文化根本上的幾點(diǎn)性質(zhì)加以指出，以端正一般人研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化的基本認(rèn)識(shí)。這幾點(diǎn)亦是中國(guó)文化之正面的價(jià)值之所在。至于廿于中國(guó)文化理想有所不足之處，及其在現(xiàn)實(shí)上的缺點(diǎn)，我們當(dāng)然承認(rèn)。此俟以下再說(shuō)。但是我們必須認(rèn)清：看任何文化，如果真能視之為人類(lèi)之客觀的精神生命之表現(xiàn)，則我們首當(dāng)注目而加以承認(rèn)的，應(yīng)當(dāng)是其原來(lái)理想所具備的正面價(jià)值的方面。我們須知，理想之不足，是在理想伸展為更高更大之理想時(shí)，才反照出來(lái)的?，F(xiàn)實(shí)上的缺點(diǎn)與壞處，是在我們實(shí)現(xiàn)理想時(shí)，受了限制，阻礙及其他牽掛而后反照出來(lái)的。此乃屬于第二義。我們能對(duì)于個(gè)人先認(rèn)識(shí)其理想的長(zhǎng)處，則我們可先對(duì)人有敬意。再繼以認(rèn)識(shí)其理想之不足與現(xiàn)實(shí)上之缺點(diǎn)，則可使我們想方法補(bǔ)救其理想之不足與現(xiàn)實(shí)上之缺點(diǎn)，以表現(xiàn)我們對(duì)他的愛(ài)護(hù)，對(duì)于為人類(lèi)客觀精神生命之表現(xiàn)的文化，也應(yīng)當(dāng)如此。
八、中國(guó)文化之發(fā)展與科學(xué)
我們方才說(shuō)中國(guó)文化理想之不足，必待于理想之伸展為更高更大之理想時(shí)，乃能反照出來(lái)，這亦即就是說(shuō)，我們不能只以一外在的標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)衡量中國(guó)文化之價(jià)文化之價(jià)值，指導(dǎo)中國(guó)文化之前途。我們要論中國(guó)文化理想之不足，我們必需先了解中國(guó)文化之理想，其本身應(yīng)向什么方向伸展，才能更高更大，以反照出以前文化之缺點(diǎn)。要使此理想更高更大，一般的想法，總是最好把其他文化之理想，亦包括于中國(guó)文化的理想之中。但是這種想法，只是想由加添法來(lái)擴(kuò)大中國(guó)文化之理想，而沒(méi)有注意到此文化之本身要求向什么方向伸展其理想之問(wèn)題。如依此加添法的想法，則世界上所有的好東西，最好中國(guó)文化中都有，這亦未嘗不是一理想的擴(kuò)大。如中國(guó)有通哲學(xué)道德宗教以為一之心性之學(xué)，而缺西方式之獨(dú)立的哲學(xué)與宗教，我們亦愿意中國(guó)皆有之，以使中國(guó)文化更形豐富。但是如依中國(guó)之傳統(tǒng)文化之理想說(shuō)，則我們亦可認(rèn)為中國(guó)無(wú)西方式之獨(dú)立的宗教與哲學(xué)，并非如何嚴(yán)重的缺點(diǎn)。如西方之哲學(xué)、宗教、道德之分離，缺少中國(guó)心性之學(xué)，亦可能是西方文化中之一缺點(diǎn)。此 點(diǎn)我們后當(dāng)論之。故我們今不采加添法以擴(kuò)大中國(guó)之文化理想。我們只當(dāng)指出中國(guó)文化依其本身要求應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想是什么。
我們說(shuō)中國(guó)文化依其本身之要求，應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想，是要使中國(guó)人不僅由其心性之學(xué)，以自覺(jué)其自我之為一“道德實(shí)踐的主體”，同時(shí)當(dāng)求在政治上，能自覺(jué)為一“政治的主體”，在自然界知識(shí)界成為“認(rèn)識(shí)的主體”及“實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)之主體”。這亦就是說(shuō)中國(guó)需要真正的民主建國(guó)，亦需要科學(xué)與實(shí)用技術(shù)，中國(guó)文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國(guó)人在自覺(jué)成為一道德的主體之外，兼自覺(jué)為一政治的主體，認(rèn)識(shí)的主體及實(shí)用技術(shù)活動(dòng)的主體。而使中國(guó)人之人格有更高的完成，中國(guó)民族之客觀的精神生命有更高的發(fā)展。此人格之更高的完成與民族之精神生命之更高的發(fā)展，亦正是中國(guó)人之要自覺(jué)的成為道德實(shí)踐之主體之本本身所要求的，亦是中國(guó)民族之客觀的精神生命之發(fā)展的途程中原來(lái)所要求的。
我們承認(rèn)中國(guó)文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之科學(xué)，及現(xiàn)代之各種實(shí)用技術(shù)，致使中國(guó)未能真正的現(xiàn)代化工業(yè)化。但是我們不能承認(rèn)中國(guó)之文化思想，沒(méi)有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立。亦不能承認(rèn)中國(guó)文化是反科學(xué)的，自來(lái)即輕視科學(xué)實(shí)用技術(shù)的。關(guān)于民主一層，下文再論。關(guān)于科學(xué)與實(shí)用技術(shù)一層，我們須先承認(rèn)中國(guó)古代之文化，分明是注重實(shí)用技術(shù)的，故傳說(shuō)中之圣王，都是器物的發(fā)明者。而儒家亦素有形上之道見(jiàn)于形下之器的思想，而重“正德”“利用”“厚生”。天文數(shù)學(xué)醫(yī)學(xué)之智識(shí)，中國(guó)亦發(fā)達(dá)甚早。在十八世紀(jì)以前，關(guān)于制造器物與農(nóng)業(yè)上之技術(shù)知識(shí)，中國(guó)亦多高出于西方，此乃人所共知之事。然而我們?nèi)猿姓J(rèn)中國(guó)的文化，缺乏西方科學(xué)者，則以我們承認(rèn)西方科學(xué)之根本精神，乃超實(shí)用技術(shù)動(dòng)機(jī)之上者。西方科學(xué)精神，實(shí)導(dǎo)原于希臘人之為求知而求知。此種為求知而求知之態(tài)度，乃是要先置定一客觀對(duì)象世界，而至少在暫時(shí)，收斂我們一切實(shí)用的活動(dòng)及道德實(shí)踐的活動(dòng)，超越我們對(duì)于客觀事物之一切利害的判斷與道德價(jià)值之判斷，而讓我們之認(rèn)識(shí)的心靈主體，一方如其所知的觀察客觀對(duì)象，所呈現(xiàn)于此主體之前之一切現(xiàn)象；一方順其理性之運(yùn)用，以從事純理論的推演，由此以使客觀對(duì)象世界之條理，及此理性的運(yùn)用中所展現(xiàn)之思想范疇，邏輯規(guī)律，亦呈現(xiàn)于此認(rèn)識(shí)的心靈主體之前，而為其所清明的加以觀照涵攝者。此種科學(xué)之精神，畢竟為中國(guó)先哲之所欲，因而其理論科學(xué)不能繼續(xù)發(fā)展。而實(shí)用術(shù)之知識(shí)，亦不能繼續(xù)擴(kuò)充。遂使中國(guó)人之以實(shí)用技術(shù)，利用厚生之活動(dòng)，亦不能盡量伸展。中國(guó)人之缺此種科學(xué)精神，其根本上之癥結(jié)所在，則中國(guó)思想之過(guò)過(guò)重道德的實(shí)踐，恒使其不能暫保留對(duì)于客觀世界之價(jià)值的判斷，于是由此判斷，即直接的過(guò)渡至內(nèi)在的道德修養(yǎng)，與外在的實(shí)際的實(shí)用活動(dòng)，此即由“正德”直接過(guò)渡至“利用厚生”。而正德與利用厚生之間，少了一個(gè)理論科學(xué)知識(shí)之?dāng)U充，以為其媒介，則正德之事，亦不能通到廣大的利用厚生之事?；蛑煌藚s為個(gè)人之內(nèi)在的道德修養(yǎng)。由此退卻，雖能使人更體悟到此內(nèi)在的道德主體之尊嚴(yán)，此心此性之通天心天理──此即宋明理學(xué)之成就──然而亦同時(shí)閉塞了此道德主體之向外通的門(mén)路，而趨于此主體自身之寂寞與干枯。由是而在明末之王船山顧亭林黃梨洲等，遂同感到此道德主體只是向內(nèi)收縮之毛病，而認(rèn)識(shí)到此主體有向外通之必要。
然因中國(guó)之缺理論科學(xué)之精神傳統(tǒng)，故到清代，其學(xué)者之精神雖欲向外通，而在外面世界所注意及者，仍歸于諸外在之文物書(shū)籍，遂只以求知此書(shū)籍文物，而對(duì)之作考證訓(xùn)詁之功為能事，終乃精神僵固于此文物書(shū)籍之中。內(nèi)既失宋明儒對(duì)于道德主體之覺(jué)悟，外亦不能正德以利用厚生，遂產(chǎn)生中國(guó)文化精神之更大閉塞。但由明末清初儒者之重水利，農(nóng)田、醫(yī)學(xué)、律歷、天文，經(jīng)顏元戴東原，以直至清末之富強(qiáng)運(yùn)動(dòng)，此中仍一貫有欲由對(duì)自然之知識(shí)，以達(dá)于正德兼利用厚生之要求貫注于其中。而其根本之缺點(diǎn)所在，則只在此中間之西方理論科學(xué)之精神之媒介，為中國(guó)文化所缺，而不能達(dá)其目標(biāo)。中國(guó)人欲具備此西方理論科學(xué)精神，則卻又須中國(guó)人之能暫收斂其實(shí)用的活動(dòng)，與道德的目標(biāo)，而此點(diǎn)則終未為明末以來(lái)之思想家所認(rèn)清。而欲認(rèn)清此點(diǎn)，則中國(guó)人不僅當(dāng)只求自覺(jué)成為一道德的主體，以直下貫注于利用厚生，而為實(shí)用活動(dòng)之主體，更當(dāng)兼求自覺(jué)成為純粹認(rèn)識(shí)之主體。當(dāng)其自覺(jué)求成為認(rèn)識(shí)之主體時(shí)，須能暫忘其為道德的主體，及實(shí)用活動(dòng)之主體。而此事則對(duì)在中國(guó)之傳統(tǒng)文化下之中國(guó)人，成為最難者。但是中國(guó)人如不能兼使其自身，自覺(jué)為一認(rèn)識(shí)的主體，則亦不能完成其為道德的主體與實(shí)用活動(dòng)之主體。由是而中國(guó)人真要建立其自身之成為一道德的主體，即必當(dāng)要求建立其自身之兼為認(rèn)識(shí)的主體。而此道德的主體之要求建立其自身兼為一認(rèn)識(shí)的主體時(shí)，此道德主體須暫忘其為道德的主體，即此道德之主體須暫退歸于此認(rèn)識(shí)之主體之后，成為認(rèn)識(shí)主體的支持者，直俟此認(rèn)識(shí)的主體完成其認(rèn)識(shí)之任務(wù)后，然后再施其價(jià)值判斷，從事道德之實(shí)踐，并引發(fā)其實(shí)用之活動(dòng)。此時(shí)人之道德主體，遂升進(jìn)為能主宰其自身之進(jìn)退，并主宰認(rèn)識(shí)的主體自身之進(jìn)退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者。然而我們可以說(shuō)，人之道德的主體，必須成為能主宰其自身之進(jìn)退與認(rèn)識(shí)的主體之進(jìn)退者，乃為最高的道德的主體，此即所謂人之最大之仁，乃兼涵仁與智者。而當(dāng)其用智時(shí)，可只任此智之客觀的冷靜的了解對(duì)象，而放此智以彌六合，仁乃似退隱于其后。當(dāng)其不用智時(shí)，則一切智皆卷之以退藏于密，而滿腔子是惻隱之心，處處是價(jià)值判斷，而唯以如何用其智，以成己成物為念。依此精神以言中國(guó)文化之發(fā)展，則中國(guó)文化中必當(dāng)建立一純理論的科學(xué)知識(shí)之世界，或獨(dú)立之科學(xué)的文化領(lǐng)域，在中國(guó)傳統(tǒng)之道德性的道德觀念之外，兼須建立一學(xué)統(tǒng)，即科學(xué)知識(shí)之傳承不斷之統(tǒng)，而此事，正為中國(guó)文化中之道德精神，求其自身之完成與升進(jìn)所應(yīng)有之事。亦即中國(guó)文化中道統(tǒng)之繼續(xù)所理當(dāng)要求者。至由理論科學(xué)之應(yīng)用以發(fā)展實(shí)用技術(shù)，以使中國(guó)工業(yè)化，則本與中國(guó)數(shù)千年文化中重利用厚生之精神一貫者，其為中國(guó)人所理當(dāng)要求，自更無(wú)庸論。
九、中國(guó)文化之發(fā)展與民主建國(guó)
至關(guān)于民主建國(guó)之問(wèn)題，我們上已說(shuō)過(guò)，中國(guó)文化歷史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中國(guó)過(guò)去歷史中除早期之貴族封建政治外，自秦以后即為君主制度。在此君主制度下，政治上最高之權(quán)源，是在君而不在民的。由此而使中國(guó)政治本身發(fā)生許多不能解決之問(wèn)題。如君主之承繼問(wèn)題，改朝易姓之際之問(wèn)題，宰相之地位如何確定之問(wèn)題，在中國(guó)歷史上皆不能有好的解決，中國(guó)過(guò)去在改朝易姓之際，只能出許多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏斗，而最后歸于一人為君以開(kāi)一朝代。但在君以開(kāi)一朝代。但在君主世襲之制下，遇君主既賢且能時(shí)，固可以有政治上之安定。如君主能而不賢，則可與宰相相沖突，亦可對(duì)人民暴斂橫征。如君主不 能不賢，則外戚、宦官、權(quán)臣皆覬覦君位，以至天下大亂。然賢能之君不可必，則一朝代終必就衰亡。以致中國(guó)之政治歷史，遂長(zhǎng)顯為一治一亂的循環(huán)之局。欲突破此循環(huán)之唯一道路，則只有系于民主政治制度之建立。故四十六年前，亦終有中華民國(guó)之成立。而現(xiàn)在之問(wèn)題，則唯在中國(guó)民族迄今尚未能真正完成其民主建國(guó)之事業(yè)。
但是中國(guó)今雖尚未能完成其民主建國(guó)之事業(yè)，然我們卻不能說(shuō)中國(guó)政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立，更不能說(shuō)中國(guó)文化中無(wú)民主思想之種子。首先我們應(yīng)當(dāng)知道，中國(guó)過(guò)去政治雖是君主制度，但此與一般西方之君主制度，自來(lái)即不完全相同。此種不同，自中國(guó)最早的政治思想上說(shuō)，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表現(xiàn)為對(duì)民意之尊重，且須受民意之考驗(yàn)。所以古來(lái)在政治制度上：“使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)…..百工諫，庶人傳話，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽史教誨”，使政治成為通上下之情的機(jī)構(gòu)。同時(shí)史官的秉筆直書(shū)，天，人臣對(duì)于人君死后所共同評(píng)定的謚法，都是使人君的行為有多少顧忌。這些都是對(duì)君主所施之精神上之限制。由中國(guó)政治發(fā)展到后來(lái)，則有代表社會(huì)知識(shí)分子在政府中之力量之宰相制度，諫諍君主之御史制度，及提拔中國(guó)知識(shí)分子從政之征辟制度，選舉制度，科舉制度等。這些制度，都可君主在政府內(nèi)部之權(quán)力受一些道德上的限制，并使中央政府與社會(huì)間，經(jīng)常有溝通之橋梁。而這些制度之成立，都表示中國(guó)社會(huì)之知識(shí)分子所代表之中國(guó)文化之力量。只是這些制度之本身，是否為君主所尊重，仍只系于君主個(gè)人之道德。如其不加尊重，并無(wú)一為君主與人民所共認(rèn)之根本大法──憲法──以限制之，于是中國(guó)知識(shí)分子仍可被君主及其左右加以利用，或壓迫放逐屠殺，而在此情形下，中國(guó)知識(shí)分子則只能表現(xiàn)為氣節(jié)之士。至此氣節(jié)之士之精神中，即包涵對(duì)于君主及其左右之權(quán)力與意志之反抗。由此反抗之仍無(wú)救于政治上之昏亂，國(guó)家之?dāng)⊥觯捶凑粘鲋袊?guó)政治制度中，將僅由政府內(nèi)部之宰相御史等對(duì)君主權(quán)力所施之限制，必須轉(zhuǎn)出而成為：政府外部之人民之權(quán)力，對(duì)于政府權(quán)力作有效的政治上的限制。僅由君主加以采擇與最后決定而后施行之政治制度，必須化為由全體人民所建立之政治制度，即憲法下之政治制度。將僅由篡竊戰(zhàn)爭(zhēng)始能移轉(zhuǎn)之政權(quán)，必須化為可由政黨間作和平移轉(zhuǎn)之政權(quán)。此即謂由中國(guó)君主制度本身之發(fā)展及中國(guó)文化對(duì)于君主制度下政治之反抗與要求，中國(guó)政治必須取消君主制度而傾向于民主制度之建立。
至于我們不能說(shuō)中國(guó)文化中無(wú)民主思想之種子者，則以儒道二家之政治思想，皆認(rèn)為君主不當(dāng)濫用權(quán)力，而望君主之無(wú)為而治，為政以德。此即對(duì)君權(quán)加以限制抑制之政治思想。此固只是一對(duì)君主之道德上的期望。但儒家復(fù)推尊堯舜之禪讓及湯武之革命，則是確定的指明“天下非一人之天下，而是天下人之天下”及“君位之可更迭”，并認(rèn)為政治之理想乃在于實(shí)現(xiàn)人民之好惡。此乃從孔孟到黃梨洲一貫相仍之思想。過(guò)去儒家思想之缺點(diǎn)，是未知如何以法制成就此君位之更迭，及實(shí)現(xiàn)人民之好惡。禪讓如憑君主個(gè)人之好惡，此仍是私而非公，而儒家禪讓之說(shuō)，后遂化為篡奪之假借。而永遠(yuǎn)之革命，亦不能立萬(wàn)世之太平。儒家所言之革命，遂化為后來(lái)之群雄并起以打天下之局。但是從儒家之肯定天下非一人之天下，并一貫相信道德上，人皆可以為堯舜為賢圣，及民之所好好之，民之所惡惡之等來(lái)看，此中之天下為公人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。
我們所以說(shuō)中國(guó)過(guò)去儒家之“天下為公”“人格平等”之思想之必須發(fā)展為今日之民主建國(guó)之思想與事業(yè)者，則以此思想之發(fā)展，必與君主制度相矛盾。因君主之家天下，畢竟仍是天下為私。同時(shí)人民在政治上之地位，不能與君主平等，所謂“臣罪當(dāng)誅，天王圣明”，則在道德人格上亦不能與君主平等。反之，如君主與人民在道德人格上真正平等，則人民在政治上應(yīng)亦可言“人民圣明，君罪當(dāng)誅”。若欲使此事成為可能，則君主制度必然化為民主制度。故道德上之天下為公人格平等之思想，必然當(dāng)發(fā)展至民主制度之肯定。
此種政治上之民主制度之建立，所以對(duì)中國(guó)歷史文化之發(fā)展成為必須，尚有其更深的理由。在過(guò)去中國(guó)之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴于其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下，則人民仍只是被動(dòng)的接受德化，人民之道德主體仍未能樹(shù)立。而只可說(shuō)僅君主自樹(shù)立其道德主體。然而如僅君主自樹(shù)立其道德主體，而不能使人民樹(shù)立其道德的主體，則此君主縱為圣君，而一人之獨(dú)圣，此即私“圣”為我有，即非真能成其為圣，亦非真能樹(shù)立其道德的主體。所以人若真成樹(shù)立其道德的主體，則彼縱能以德化萬(wàn)民，亦將以此德化萬(wàn)民之事之本身，公諸天下，成為萬(wàn)民之互相德化。同時(shí)亦必將其所居之政治上之位，先公諸天下，為人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆為人人所可居之公位，同時(shí)即肯定人人有平等之政治權(quán)利，肯定人人皆平等的為一政治的主體。既肯定人人平等的為一政治的主體，則依人人之公意而制定憲法，以作為共同行使政治權(quán)利之運(yùn)行軌道，即使政治成為民主憲政之政治，乃自然之事。由是而我們可說(shuō)，從中國(guó)歷史文化之重道德主體之樹(shù)立，即必當(dāng)發(fā)展為政治上之民主制度，乃能使人真樹(shù)立其道德的主體。民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可進(jìn)可退。而在君主制度下，此君主縱為圣君，然其一居君位，即能進(jìn)而不能退?？v有圣人在下，永無(wú)為君之一日，則又能退而不能進(jìn)。然本于人之道德主體對(duì)其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動(dòng)之表現(xiàn)于政治之上者，其進(jìn)其退，皆同為可能。此中即有中國(guó)文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國(guó)文化中之道德精神自身發(fā)展之所要求。今日中國(guó)之民主建國(guó)，乃中國(guó)歷史文化發(fā)展至今之一大事業(yè)，而必當(dāng)求其成功者，其最深理由，亦即在此。
十、我們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代政治之認(rèn)識(shí)
我們以上論中國(guó)歷史文化精神之發(fā)展至今，必然要求民主建國(guó)，使我們觸及中國(guó)之現(xiàn)代史。所以我們須一略述我們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代史之一些基本認(rèn)識(shí)。
在懷疑中國(guó)能否民主建國(guó)的人，常由中華民國(guó)史以舉證。中華民國(guó)之歷史，從民國(guó)初年之一度袁世凱稱帝，一度張勛復(fù)辟，及十余年之軍閥割據(jù)，到民國(guó)十五年國(guó)民革命成功，即開(kāi)始國(guó)民黨二十年之訓(xùn)政，訓(xùn)政剛結(jié)束，表面行憲選舉完成，即有g(shù) ch d之取國(guó)民政府而代之，今已實(shí)行專(zhuān)政九年。這都似可證明中國(guó)政治永不能真正走上民主憲政之路，以至使人可根本懷疑中國(guó)人民之是否真要求民主政治。
首先我們之看法，關(guān)于中國(guó)人民之要求民主政治，根本是不成問(wèn)題的。因袁世凱稱帝，亦要先偽造民意，而洪憲之命運(yùn)，亦只有數(shù)月。張勛復(fù)辟之命運(yùn)更短。而國(guó)民黨之訓(xùn)政，在中山先生之思想中，亦自始只以之作為憲政之準(zhǔn)備工作。只有g(shù) ch d所宗之ma lie主義，在理論上是反對(duì)西方民主的，然其必以“人民民主”之名置于專(zhuān)政之上，并首先以新民主主義為號(hào)召，則仍證明其未能真正否定民主，足見(jiàn)中國(guó)人民之要求政治民主是不成問(wèn)題的。
則現(xiàn)在的問(wèn)題是何以中國(guó)人民要求民主，而民主憲政終不能在此數(shù)十年之中國(guó)歷史中實(shí)現(xiàn)？則此中有現(xiàn)實(shí)社會(huì)的理由，亦有學(xué)術(shù)思想上之理由。就民國(guó)初年一段時(shí)期說(shuō)，則辛亥革命之成功，本來(lái)主要系依于清末變法圖強(qiáng)運(yùn)動(dòng)之失敗，而漢民族之民族主義意識(shí)之興起，遂將識(shí)之興起，遂將滿清推倒。變法圖強(qiáng)運(yùn)動(dòng)，雖亦要求立憲，然當(dāng)時(shí)立憲之目標(biāo)，只重在用新人才以求富強(qiáng)。而漢民族之民族主義意識(shí)之興起，則是要雪所受于滿清的三百年之恥辱。當(dāng)時(shí)的思想中，雖亦有民權(quán)民主之觀念，但這些觀念之涵義，中國(guó)人民并不清楚，或視民國(guó)之成立只為中國(guó)歷史上改朝換代之類(lèi)。而中國(guó)社會(huì)又自來(lái)缺乏各種宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)文化之團(tuán)體與地方自治之組織及各階級(jí)之對(duì)峙。于是民國(guó)初年之議員，多只是一種純粹之知識(shí)分子，無(wú)社會(huì)之客觀力量以為其基礎(chǔ)，亦不能真正代表社會(huì)某一組織某一階層之利益。我們看西方民主政治之起源，分明由于社會(huì)之各組織各階層之利益互相限制，互相爭(zhēng)取而成立。而西方之議員，亦恒有社會(huì)之客觀力量，以為其言論所以有效之基礎(chǔ)。中國(guó)則一向唯以知識(shí)分子之作為社會(huì)之中心，而此知識(shí)分子，又素未與工商界結(jié)合，亦無(wú)教會(huì)之組織，則民國(guó)初年之議會(huì)，必只成為社會(huì)浮游無(wú)根之知識(shí)分子結(jié)合，而終于不能制裁袁世凱之稱帝，亦不能抵制曹錕之賄選，亦無(wú)足怪。至于從民主之思想方面說(shuō)，則由中山先生之民權(quán)主義思想，民國(guó)初年之代議政治之理論，以至陳獨(dú)秀辦新青年之標(biāo)出科學(xué)與民主之口條，固皆是民主思想。但是陳獨(dú)秀等一方標(biāo)科學(xué)與民主之口號(hào)，一方面亦要反對(duì)中國(guó)之舊文化，而要打倒孔家店。這樣，則民主純成為英美之舶來(lái)品，因而在中國(guó)文化中是無(wú)根的。以民主與科學(xué)之口號(hào)，去與數(shù)千年之中國(guó)史文化斗爭(zhēng)，中國(guó)文化固然被摧毀，而民主亦生不了根，亦不能為中國(guó)人共信，以成為制度。于是陳獨(dú)秀終于轉(zhuǎn)向社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面，而注意到西方帝國(guó)主義與資本主義對(duì)中國(guó)之侵略，由是而改談馬克思主義。不再談所謂資產(chǎn)階級(jí)之民主。以陳獨(dú)秀這種特別標(biāo)榜民主口號(hào)的人，而終于一度拋棄了民主口號(hào)，這即是民國(guó)初年之民主思想之最明顯的自我否定。于是民國(guó)十二三年后的中國(guó)思想，便一步步的走入馬克思之旗幟下去。這不僅共產(chǎn)主義者為然，即當(dāng)時(shí)之三民主義者如胡漢民，廖仲凱等，亦同樣是唯物史觀之信徒。十三年國(guó)民黨改組，歸于聯(lián)俄容共，亦重在共建立一革命組織，以為北伐之準(zhǔn)備，而不在直接實(shí)現(xiàn)民主制度。中山先生與陳獨(dú)秀之不同，只在他始終有一由軍政訓(xùn)政以達(dá)民主憲政之思想。然在國(guó)民革命的實(shí)際行動(dòng)中，此民主憲政之觀念，并不能凸顯為人所注意。而在國(guó)民黨訓(xùn)政的廿年中，此觀念亦幾為黨治觀念所代替。
至于國(guó)民黨之訓(xùn)政何以延至廿年之久，此固可說(shuō)是由于國(guó)民黨人在主觀上之不愿輕易放棄其政權(quán)，但在客觀上的原因，則自一九三零年日本侵占東三省后，又特別喚起了中國(guó)人之民族思想。民族思想，常不免要求集中力量意志以便對(duì)外，因而一時(shí)有各種仿效希特勒、莫索里尼等思想之興起。及中日戰(zhàn)爭(zhēng)起，政體自更不易輕于改變。然人欲由此推論中國(guó)人民愿長(zhǎng)為訓(xùn)政下之人民，則并無(wú)是處。故在民主政治以外之任何努力，對(duì)予解決中國(guó)問(wèn)題，終皆一切歸于無(wú)效。
至于今日gong黨在大陸之專(zhuān)政，似最易證明中國(guó)人民之不要求民主。再連我們上面所說(shuō)的陳獨(dú)秀之講民主而改信ma列主義，及國(guó)民黨人士在思想及作法上，曾受gong黨及法西斯之影響等，似更證明中華民國(guó)以來(lái)之思想界，并不重視民主之思想。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們的答覆是此gong產(chǎn)主義思想之來(lái)源，根本不是中國(guó)的。其所以能在中國(guó)蔓延，乃由于自十九世紀(jì)末以來(lái)，中國(guó)確曾受西方資本主義的侵略與帝國(guó)主義的壓迫。此gong產(chǎn)主義之思想，乃由住在租界中的亭子間的知識(shí)分子，因深感此侵略壓迫之存在，而后介紹至中國(guó)的。這種思想之介紹至中國(guó)，并非由中國(guó)民族文化思想中所直接發(fā)展而出，而只是由于中國(guó)民族與其文化，因受侵略壓迫，不能一直發(fā)展，然后才由外輸入的。這種思想之本身，并非紐非真為中國(guó)人民本其客觀的精神生命之要求而在正面加以接受。中國(guó)gong產(chǎn)黨之所以能取得政權(quán)，我們亦不能忽視二重大的事實(shí)。第一、即gong黨之坐大，初由于以gong同抗日為號(hào)召，這是憑藉中華民族之民族意識(shí)。第二、gong黨之能取國(guó)民政府之政權(quán)而代之，其初只是與其他民主黨派聯(lián)合，以要求國(guó)民黨還政于民，于是使國(guó)民黨之黨治，先在精神上解體。這是憑藉中國(guó)人民之民主要求，造成國(guó)民黨精神之崩潰，而收其果實(shí)。由此二者，即可證明中g(shù)ong今雖然在思想上要一面倒于蘇俄，并實(shí)行無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政，然其所以有此表面的成功，仍正由于它憑藉了中國(guó)人民之民族意識(shí)及民主要求，而不是由于人民先正面的 接受了ma列主義專(zhuān)政思想。因此ma列主義之專(zhuān)政思想，是決不能長(zhǎng)久成為中國(guó)文化與政治之最高指導(dǎo)原則的。
ma列主義之專(zhuān)政思想所以不能長(zhǎng)久成為中國(guó)文化政治之最高指導(dǎo)原則，其根本理由：
一、在ma列主義想否認(rèn)普遍的人性，而只承認(rèn)階級(jí)的人性，因而想打倒一切建基于普遍的人性基礎(chǔ)上之宗教、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、道德、而徹底以階級(jí)的觀點(diǎn)，加以劃分，此處是違悖了世界一切高級(jí)文化之gong同原則。尤與中國(guó)數(shù)千年之文化思想中之植根于對(duì)此心此性以建立道德的主體者相違，而想截?cái)嘀袊?guó)歷史文化之統(tǒng)緒。
二、在由其階級(jí)的人性觀所產(chǎn)生的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的組織，想否認(rèn)每一人的個(gè)性與自由人權(quán)，這是與一切人之各為一個(gè)人，因而必有其個(gè)性，亦當(dāng)有其自由人權(quán)相違的。
三、在中國(guó)文化之歷史的發(fā)展，是必然要使中國(guó)人除成為一道德的主體外，兼成為一政治的主體及認(rèn)識(shí)的主體、實(shí)用技術(shù)的主體。人要成為一認(rèn)識(shí)一認(rèn)識(shí)的主體，則其思想理性決不能為教條所束縛，而思想之自由，學(xué)術(shù)之自由，必當(dāng)條件的被肯定。
四、在中國(guó)人民要成為政治的主體，則既不能容許君主一人在上，人民成為被治者，亦不能容許一黨專(zhuān)政，使黨外皆只成為被治者。
五、在中國(guó)傳統(tǒng)政治中問(wèn)題之一在對(duì)于改朝易姓，君主繼承等問(wèn)題，無(wú)妥善的解決。但以前之君主繼承，尚有習(xí)慣相傳儒家所力加維護(hù)以求天下之安定之傳長(zhǎng)子制度，而在gong黨之極權(quán)政治中，則最高政治領(lǐng)袖之繼承問(wèn)題，連類(lèi)似傳子之制亦無(wú)法建立，則只有歸于如蘇聯(lián)列寧死后斯大林死后之互相砍殺。此砍殺之必然產(chǎn)生，乃在于gong黨體制之內(nèi)，視不同之意見(jiàn)為必不能并存的敵人。有我無(wú)敵，有敵無(wú)我，此乃gong黨體制所造成之心理狀態(tài)。于是gong黨內(nèi)權(quán)力之爭(zhēng)，同時(shí)即為參與者的生命的生死之爭(zhēng)。故此砍殺，乃由一黨專(zhuān)政之本性所注定者。欲避此砍殺，只能由全民依gong同遵守之憲法，以行自由之選舉。使政權(quán)能在和平中移轉(zhuǎn)。
由此種種理由，則我們雖亦可承認(rèn)在中g(shù)ong之集體組織之專(zhuān)政下，若干集體的實(shí)用技術(shù)性之事業(yè)，可暫表現(xiàn)若干成績(jī)；然對(duì)整個(gè)中國(guó)文化之發(fā)展言，對(duì)人之個(gè)性自由人權(quán)言，對(duì)人之普遍的人性與依于此普遍的人性而建立之一切人類(lèi)文化言，此專(zhuān)政乃不當(dāng)長(zhǎng)久，事實(shí)上亦必不能長(zhǎng)久者。
其所以在事實(shí)上必不能長(zhǎng)久之理由，即在吾人前面所言，此ma lie主義之思想，在中國(guó)民族之客觀精神生命之要求上，本無(wú)正面之基礎(chǔ)。中國(guó)人之接受此思想，唯因此思想乃直接以反帝國(guó)主義反資本主義之侵略為目的。在此點(diǎn)之上，此種思想亦實(shí)教任何其他中國(guó)思想西方思想，其旗幟教為鮮明，而富于激動(dòng)力。故自民國(guó)十二三年以來(lái)，即流行于國(guó)內(nèi)。然而中國(guó)民族之所以反帝國(guó)主義資本主義，則唯由其自身要求獨(dú)立存在，并繼續(xù)發(fā)展其文化于當(dāng)今之世界。而此則有中華民族之精神生命正面要求的存在。此正面要求是“正”，此正面要求之受百年來(lái)之帝國(guó)主義資本主義之侵略壓迫是“反”，而ma lie主義則至多只是被中國(guó)人一時(shí)所信，而用以反此反者。則ma lie主義在根本上只是此正面要求之暫時(shí)工具。因而絕不可能倒轉(zhuǎn)來(lái)代替原初之正面要求，或妨礙到此正面要求。如妨礙之，則此正面要求既能因受外來(lái)之侵略壓迫，而尋求此工具，則他亦能因?qū)ζ渥陨碇?，而舍棄此工具。所以無(wú)論中國(guó)今后政治發(fā)展之曲折情形，我們縱不能一一預(yù)料，然ma lie主義思想本身，總是歸于被否定，而中國(guó)文化之客觀的精神生命必然是向民主建國(guó)之方向前進(jìn)，則是我們可以斷言的。
十一、我們對(duì)于西方文化之期望及西方所應(yīng)學(xué)習(xí)于東方之智慧者
西方文化是支配現(xiàn)代世界的文化，這是我們不能否認(rèn)的事實(shí)。自十九世紀(jì)以來(lái)，世界各民族的文化都受到西方文化的影響，都在努力學(xué)習(xí)西方之宗教、科學(xué)、哲學(xué)、文藝、法律、實(shí)用技術(shù)，亦是不能否認(rèn)事實(shí)。但是畢竟西方文化之本身，是否即足夠領(lǐng)導(dǎo)人類(lèi)之文化？除東方人向西方文化學(xué)習(xí)以外，西方人是否亦有須向東方文化學(xué)習(xí)之處？或我們期望西方人應(yīng)向東方文化學(xué)習(xí)者是什么？由此東西文化之互相學(xué)異互相學(xué)習(xí)，我們所期待于世界學(xué)術(shù)思想之前途又是什么？這是一個(gè)大問(wèn)題。我們于此亦愿一述我們之意見(jiàn)。
照我們對(duì)于西方文化的看法，我們承認(rèn)西方文化精神之最高表現(xiàn)，主要在其兼承受了希臘的科學(xué)哲學(xué)精神，與希伯來(lái)之宗教精神。希伯來(lái)之宗教精神，使西方之人心靈直接通接于上帝。希臘的科學(xué)哲學(xué)精神，使西方人能對(duì)宇宙間之?dāng)?shù)理秩序，對(duì)各種事物存在之普遍范疇與特殊法則，對(duì)人類(lèi)思考運(yùn)行所遵守之邏輯規(guī)律，都以清明之心，加以觀照涵攝，而人乃得以其認(rèn)識(shí)的主體，居臨于自然世界之上，而生活于普遍的理性之世界。近代之西方人最初是北方蠻族，而此蠻族又以其原始樸質(zhì)之靈魂，接受此二文化精神之陶冶，而內(nèi)在化之，于是此近代西方人之心靈，乃一方面通接于唯一之上帝之無(wú)限的神圣，一面亦是能依普遍的理性以認(rèn)識(shí)自然世界。由此而轉(zhuǎn)至近代文藝復(fù)興時(shí)代，人對(duì)其自身有一自覺(jué)時(shí)，此二者即結(jié)合為個(gè)人人格尊嚴(yán)之自覺(jué)，與一種求精神上的自由之要求。由此而求改革宗教，逐漸建立民族國(guó)家，進(jìn)而求自由運(yùn)用理性，形成啟蒙運(yùn)動(dòng)；求多方面的了解自然與人類(lèi)社會(huì)歷史，并求本對(duì)自然之知識(shí)以改造自然；本對(duì)人類(lèi)社會(huì)政治文化之理想，以改造人間。于是政治上之自由與民主、經(jīng)濟(jì)上之自由與公平，社會(huì)上之博愛(ài)等理想，遂相緣而生。而美國(guó)革命，法國(guó)革命、產(chǎn)業(yè)革命、解放黑奴運(yùn)動(dòng)、殖民地獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，亦都相繼而起。由科學(xué)進(jìn)步應(yīng)用于自然之改造及對(duì)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)制度之改造，二者相互為用，相得益彰。于是一二百年之西方文化，遂突飛猛進(jìn)，使世界一切古老之文化，皆望塵莫及。凡此等等，蓋皆有其普遍永恒之價(jià)值，而為一切其他民族所當(dāng)共同推尊贊嘆學(xué)習(xí)仿求，以求其民族文化之平流競(jìng)進(jìn)者也。
然此近代之西方文化，在其突飛猛進(jìn)之途程中，亦明顯的表現(xiàn)有種種之沖突與種種之問(wèn)題。如由宗教改革而有宗教之戰(zhàn)爭(zhēng)；由民族國(guó)家之分別建立而有民族國(guó)家之戰(zhàn)爭(zhēng)；由產(chǎn)業(yè)革命而有資本主義社會(huì)中勞資之對(duì)立；為向外爭(zhēng)取資源，開(kāi)發(fā)殖民地，而有壓迫弱小民族之帝國(guó)主義行動(dòng)；及為爭(zhēng)取殖民地而生之帝國(guó)主義間之戰(zhàn)爭(zhēng)；為實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)平等之共產(chǎn)主義之理想，而導(dǎo)致蘇俄之極權(quán)政治，遂有今日之極權(quán)世界與西方民主國(guó)家之對(duì)立；而二十世紀(jì)以來(lái)，亞洲非洲之民族主義興起，既與西方國(guó)家之既得利益相沖突，又因其對(duì)歐美之富強(qiáng)而言，整個(gè)之亞洲非洲，無(wú)異于一大無(wú)產(chǎn)階級(jí)、于是亞非民族，既受西方政治上經(jīng)濟(jì)上之壓迫侵略于前，故共產(chǎn)主義之思潮最易乘虛透入。亞洲非洲之民族主義與共產(chǎn)主義相結(jié)合，以反抗西方國(guó)家，又適足以遂蘇俄一國(guó)之野心。在今日科學(xué)已發(fā)展至核子武器，足以毀滅人類(lèi)之時(shí)期，人類(lèi)之前途乃惶惶不可終日。此皆近代西方文化之突飛猛進(jìn)所帶來(lái)之后果。則我們今日對(duì)西方文化，畢竟應(yīng)如何重新估價(jià)？并對(duì)之應(yīng)抱有何種希望？應(yīng)為吾人所認(rèn)真思考之問(wèn)題。
從一方面看，由近代西方文化進(jìn)步所帶來(lái)之問(wèn)題，亦多由西方人自身所逐漸解決，如由宗教自由原則之確立，宗教戰(zhàn)爭(zhēng)已不可再起。對(duì)勞資之沖突，西方文明國(guó)家，亦有各種政治上經(jīng)濟(jì)上社會(huì)上之措施。對(duì)狹隘的民族國(guó)家觀念亦先后有國(guó)際聯(lián)盟聯(lián)合國(guó)之成立，希望由此加以破除。而自美國(guó)由殖民地成為獨(dú)立國(guó)家以來(lái)，世界人類(lèi)的良心，在廿世紀(jì)，亦皆同趨向于謀一切殖民地之獨(dú)立。人類(lèi)當(dāng)前的問(wèn)題，唯在共產(chǎn)之極權(quán)世界與西方民主國(guó)家間之對(duì)立，而亞非之民族主義，又可能與共產(chǎn)主義相結(jié)合。然此亦正為西方人士所竭心盡智以求解決者。但是照我們的看法，這許多問(wèn)題雖多已解決，但其問(wèn)題之根原于西方文化本身之缺點(diǎn)者，則今日依然存在。不過(guò)今只表現(xiàn)為蘇俄之極權(quán)世界與西方民主國(guó)家之對(duì)立局勢(shì)而已。
在今日蘇俄之極權(quán)世界與西方民主國(guó)家之對(duì)立中，居于舉足輕重之地位者，分明系亞非之民族之何去何從。本來(lái)亞洲之中國(guó)文化，印度文化，及橫貫亞非之回教文化，在先天上皆非唯物主義，在理論上正應(yīng)與西方之自由民主文化相結(jié)合，然其今日何以尚未如此，實(shí)值得西方人士作深刻的反省。
西方人士初步之反省，是歸其原因于十九世紀(jì)以來(lái)西方對(duì)亞洲非洲之侵略，以致今日尚有歷史遺下之殖民地存在于亞洲及非洲。此種反省之進(jìn)一步，是如羅素斯賓格勒之說(shuō)：西方人在其膨脹其文化力量于世界時(shí)，同時(shí)有一強(qiáng)烈的權(quán)力意志、征服意志，于是引起被征服者之反感。但是照我們之意見(jiàn)，此權(quán)力意志還是表面的。真正的西方人之精神之缺點(diǎn)，乃在其膨脹擴(kuò)張其文化勢(shì)力于世界的途程中，他只是運(yùn)用一往的理性，而想把其理想中之觀念，直下普遍化于世界，而忽略其他民族文化的特殊性，因而對(duì)之不免缺乏敬意與同情的了解，亦常不能從其他民族文化自身之發(fā)展的要求中，去看西方文化對(duì)其他民族文化之價(jià)值。此義在我們研究中國(guó)文化的態(tài)度時(shí)已提到而未加說(shuō)明。本來(lái)這種運(yùn)用一往的理性而想把理想中之觀念直下普遍化出去，原是一切人之同有的原始的理性活動(dòng)之形態(tài)。但因西方文化本源于希伯來(lái)與希臘之文化傳統(tǒng)，而近代西方人又重實(shí)用技術(shù)之精神，于是近代西方人遂特富于此心習(xí)。因?yàn)橐老ＥD文化之傳統(tǒng)，人之理性的思維，須自覺(jué)的把握一切普遍者，而呈現(xiàn)之于人心之前。又依希伯來(lái)之宗教文化傳統(tǒng)，則人信上帝是有預(yù)定之計(jì)劃，乃由上至下以實(shí)現(xiàn)其計(jì)劃于世界者。而本近代之實(shí)用技術(shù)之精神，則人對(duì)自然社會(huì)之改造，都是把由我們之理性所形成之普遍理想，依一定之方法而實(shí)現(xiàn)之于現(xiàn)實(shí)者。由是而上信上帝，又有依理性而形成之普遍理想，而兼習(xí)于實(shí)用技術(shù)精神之西方人，遂有一種自覺(jué)或不缶不自覺(jué)的心習(xí)，即如承上帝之意旨，以把其依理性所形成之理想，一直貫注下去之心習(xí)。這個(gè)心習(xí)，在一個(gè)人身上表現(xiàn)，后果還不嚴(yán)重，但在一群人身上表現(xiàn)以形成一宗教社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)之改革運(yùn)動(dòng)時(shí)，則依此心習(xí)所積成之一群人之活動(dòng)，遂只能一往直前，由是而其力量擴(kuò)張至某一程度，即與另一群抱不同理想之人，互相沖突。此乃近代之宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，民族國(guó)家之沖突，經(jīng)濟(jì)上階級(jí)之沖突，各種政治上主義信仰者間之斗爭(zhēng)，恒歸于非常劇烈，無(wú)從避免之原因。亦是各西方 國(guó)家之政治經(jīng)濟(jì)文化之力量，必須轉(zhuǎn)而向亞非各洲膨脹，以暫緩和其內(nèi)部之沖突，遂再轉(zhuǎn)而為對(duì)弱小民族之侵略壓迫，并造成爭(zhēng)殖民地之戰(zhàn)爭(zhēng)之原因；同時(shí)亦即是西 方人今日之良心，雖已認(rèn)殖民地為不當(dāng)有，在亦愿與亞洲非洲民族結(jié)合，但仍不能對(duì)亞洲民族文化之特殊性加以尊重與同情的了解，而仍貌合神離之原因。
又據(jù)我們東方亞洲人之所感覺(jué)，西方之個(gè)人，在本其此種心習(xí)來(lái)與東方人辦理外交政治事務(wù)，以及傳教或辦教育文化之事務(wù)，而同時(shí)又在對(duì)東方作研究工作時(shí)，更有一種氣味，為我們時(shí)時(shí)會(huì)接觸，覺(jué)其不好受，而有不易表諸文字者。此即在其研究的態(tài)度中，把其承繼希臘精神而來(lái)之科樺學(xué)的理智的冷靜分析態(tài)度，特為凸出；而在此態(tài)度之后，則為其所存之于心的理想計(jì)劃，預(yù)備在研究之后，去實(shí)施或進(jìn)行者。于此情形下，東方人一方自覺(jué)成為西方人之冷靜的研究對(duì)象，一方又覺(jué)其正預(yù)備以其理想計(jì)劃，自上貫注下來(lái)，到我們身上。東方人在覺(jué)其自身只為一冷靜的研究對(duì)象時(shí)，即覺(jué)為被西方人所推遠(yuǎn)而感到深細(xì)的冷酷。而在其覺(jué)西方正以其預(yù)定之理想貫注下來(lái)時(shí)，則感一精神上的壓迫。而此種感覺(jué)，則更使東方人與西方人之直接的交際關(guān)系，亦歸于貌合神離。而在西方人方面，如自信其理想是公的好的，亦是為東方人本身的，則恒以此種東方人之貌合神離，乃由東方人之不知其好意，或東方人對(duì)西方人有距離感自卑感，以及仇恨心，或?yàn)闁|方人之狹隘的民族國(guó)家意識(shí)文化意識(shí)，從中為梗。這些東西我們亦不能完全否認(rèn)東方人之莫有，而且亦可能有得很多。但是西方人本身之態(tài)度，亦正有極大的關(guān)系。而此種態(tài)度，在根本上，正由西方所承受之希臘文化精神希伯來(lái)精神及近代之實(shí)用技術(shù)精神，三者之一種方式的結(jié)合之產(chǎn)物，此乃與西方文化之好處、西方人之長(zhǎng)處雖難于分別者。當(dāng)我們東方人了解到此點(diǎn)時(shí)，亦應(yīng)當(dāng)對(duì)西方人之此種態(tài)度，加以諒解。然而西方人如真欲其對(duì)人之態(tài)度，與其自身之精神，再進(jìn)一步，或真欲與東方人亞洲人及非洲人接觸以調(diào)整人類(lèi)關(guān)系，謀取世界和平，以保西方文化本身之永遠(yuǎn)存在于人間世界，則我們認(rèn)為西方人之精神思想，尚可再上升進(jìn)一步，除由承繼希臘精神希伯來(lái)精神而加以發(fā)展出之近代西方之精神以外，尚可有學(xué)習(xí)于東方之人生智慧，以完成其自身精神理想之升進(jìn)者。此有五點(diǎn)可說(shuō)。
西方人應(yīng)向東方文化學(xué)習(xí)之第一點(diǎn)，我們認(rèn)為是“當(dāng)下即是”之精神，與“一切放下”之襟抱。西方文化精神之長(zhǎng)處，在其能向前作無(wú)限之追求，作無(wú)窮之開(kāi)辟。但在此向前追甸求，開(kāi)辟之精神狀態(tài)中，人雖能以宗教上之上帝為托命之所，而在真實(shí)生活中，其當(dāng)下一念，實(shí)是空虛而無(wú)可在地上立足。由此念念相續(xù)，亦皆實(shí)空虛而無(wú)可在地上立足。于是西方之個(gè)人與國(guó)家，必以向前之追求開(kāi)辟，填補(bǔ)其當(dāng)下之空虛。當(dāng)其追求開(kāi)辟之力量，隨自然之生命之限制，或外來(lái)之阻限而不能不停頓時(shí)，其個(gè)人之生命，國(guó)家之生命亦可能同時(shí)倒下。故西方之老人，多為凄涼寂寞之老人；而西方歷史上之強(qiáng)國(guó)，當(dāng)為一仆不起，或絕滅不世之強(qiáng)國(guó)。中國(guó)文化以心性為一切價(jià)值之根源，故人對(duì)此心性有一念之自覺(jué)，則人生價(jià)值，宇宙價(jià)值，皆全部呈顯，圓滿具足。人之生命，即當(dāng)下安頓于此一念之中，此即所謂“無(wú)待他求，當(dāng)下即是”之人生境界。中國(guó)以知進(jìn)而不知退為人生之危機(jī)，而此正西方文化之特點(diǎn)。其所以不知退，則因在其當(dāng)下精神中實(shí)無(wú)可立足之地。則由當(dāng)下即是之生活智慧可與西方人以隨時(shí)可有立足之地，此即可增加西方文化自身之安全感與堅(jiān)韌性。
其次，西方以承希臘精神之重智而來(lái)之文化活動(dòng)，必表現(xiàn)為概念之構(gòu)成。此為成就知識(shí)之必需條件。但西方人士之沉浸于概念知識(shí)之積累者，無(wú)形中恒以概念積累之多少，定人生內(nèi)容之豐富與否。此固有其一面之意義。但概念之本身，對(duì)具體之人生而言，本有一距離，具有其限局而造成其阻隔。人之精神中如時(shí)時(shí)都背負(fù)一種概念的東西，而胸襟不能廣大空闊。此缺點(diǎn)首表現(xiàn)為西方人之不易與東方人有真實(shí)的Authentic 接觸。因我們與他人之真實(shí)接觸，首先要我們心中全莫有東西，而成為生命之直接相照射，一有此概念的東西，則此東西，雖亦可為媒介，以使我們得同其他與此概念發(fā)生關(guān)系的人接觸。但是此種概念的東西，卻同時(shí)可成為人與人的真實(shí)接觸之阻隔。此種概念的東西，包括我們預(yù)定的計(jì)劃目標(biāo)，用以聯(lián)系人之抽象理想，用以衡量人人之抽象標(biāo)準(zhǔn)成見(jiàn)習(xí)見(jiàn)等，這些東西在我們求與人有真實(shí)接觸時(shí)，都應(yīng)一切放下，唯由此放下，而后我與人才有彼此生命之直相照射，直相肯定，而有真實(shí)的了解。此事似易而實(shí)難，必須極深的修養(yǎng)。此中有各層級(jí)之工夫可用。而皆須在平時(shí)用，然后我在接觸人時(shí)，才有真實(shí)的接觸與真實(shí)的了解。此平時(shí)之工夫，是在我平日生活中，隨時(shí)在自覺(jué)有東西時(shí)，隨時(shí)超越之而放下之。此放下之智慧，印度思想中名之為空之智慧，解脫之智慧。在中國(guó)道家稱之為虛之智慧，無(wú)之智慧。中國(guó)儒 家稱之為“空空如也”“毋意、毋必、毋固、毋我”“廓然大公”之智慧。由此種智慧之運(yùn)用去看生活中之一切經(jīng)驗(yàn)事物，理想事物，都要使之成為透明無(wú)礙。于是人雖可照常的有概念的知識(shí)、理想，但他可以無(wú)執(zhí)著，無(wú)執(zhí)著則雖有而能超越此有，若無(wú)若有。這種智慧要使百萬(wàn)富翁，覺(jué)其身無(wú)長(zhǎng)物，使大政治家覺(jué)“堯舜事業(yè)何異浮云過(guò)太虛”；使一切大科學(xué)家大哲學(xué)家之口，如“掛在壁上”；使一切大傳教師自覺(jué)“無(wú)一法與人”；使一切外交家，自覺(jué)只是臨時(shí)的賓客。這種放下的智慧之表現(xiàn)于印度之哲學(xué)宗教中；中國(guó)之儒道禪宗之人物之思想與風(fēng)度中，及中國(guó)之文學(xué)與藝術(shù)中者，實(shí)值得西方人之先放下其文化傳統(tǒng)中之觀念，去體會(huì)、欣賞、涵泳， 然后知其意味之無(wú)窮。而其根源仍在于當(dāng)下即是，一切平等之人生境界。此是西方人應(yīng)向東方文化學(xué)習(xí)之第一點(diǎn)。
西方人應(yīng)向東方人文化學(xué)習(xí)之第二點(diǎn)，是一種圓而神的智慧。上所謂一切放下之智慧，是消極的。圓而神的智慧，則是積極的。所謂“圓而神”，是中國(guó)易經(jīng)里的名詞，與“方以智”對(duì)照的。我們可說(shuō)，西方之科學(xué)哲學(xué)中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念理，都是直的。其一個(gè)接一個(gè)，即成為方的。這些普遍的概念原理，因其是抽象的，故其應(yīng)用至具體事物上，必對(duì)于具體體事物之有些方面，有所忽，有所抹殺。便不能曲盡事物之特殊性與個(gè)性。要能曲盡，必須我們之智慧成為隨具體事物之特殊單獨(dú)的變化，而與之宛轉(zhuǎn)俱流之智慧。這種智慧之運(yùn)用，最初是不執(zhí)普遍者，把普遍者融化入特殊以觀特殊，使普遍者受一特殊之規(guī)定。但此受某一種特殊之規(guī)定之普遍者，被人自覺(jué)后又成一普遍者。又須不執(zhí)再融化入特殊中，而空之。于是人之心靈，可再進(jìn)一步以使其對(duì)普遍者之執(zhí)，可才起即化。而只有一與物宛轉(zhuǎn)之活潑周遍之智慧之流行。因此中之對(duì)普遍者之執(zhí)才起即化，即如一直線之才向一方伸展，隨即運(yùn)轉(zhuǎn)而成圓，以繞具體事物之中心旋轉(zhuǎn)。此即為一圓而神之智慧?；蛑袊?guó)莊子思想所謂“神解”“神遇”，孟子所謂“所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”。此神非上帝之神，精神之神。神者，伸也，人只以普遍之抽象概念原理觀物，必有所合，亦有所不合。有不合處，便有滯礙。有滯礙則心之精神有所不伸。必人能于其普遍抽象之概念原理，能才執(zhí)即化，而有與物宛轉(zhuǎn)俱流之圓 的智慧，而后心之精神之運(yùn)，無(wú)所不伸。故謂之圓而神之智慧。此種智慧不只是一辯證法的智慧，而略近于柏格森之所謂直覺(jué)。辯證法之智慧是以一普遍者規(guī)定一具體實(shí)在后，再即觀其限制，而更涌現(xiàn)一較具體化之普遍者以觀物。此中之普遍者仍是一一凸出于意識(shí)之前的。而此種圓而神之智慧，則可對(duì)一切普遍者之執(zhí)，才起而不待其凸出，即已在心靈之內(nèi)部超化。于是在人之意識(shí)之前者，唯是一與物宛轉(zhuǎn)之活潑周運(yùn)之圓而神的智慧之流行。故略近于柏格森之所謂直覺(jué)，但柏格森之直覺(jué)，只是其個(gè)人之哲學(xué)觀念。而中國(guó)人則隨處以此圓而神之智慧體會(huì)自然生命，觀天地化幾，欣賞贊美活的人格之風(fēng)度，以至以此智慧觀時(shí)代之風(fēng)會(huì)氣運(yùn)之變，并本此智慧以與人論學(xué)，而應(yīng)答無(wú)方，隨機(jī)指點(diǎn)，如天籟之流行。而我們?cè)谥袊?guó)之文學(xué)藝術(shù)，與論語(yǔ)、孟子、世說(shuō)新語(yǔ)，禪宗語(yǔ)錄，宋明語(yǔ)錄，及中國(guó)先儒之論學(xué)書(shū)信中，皆可隨處發(fā)現(xiàn)此種智慧之流行。是皆待于人之能沉潛涵泳于中國(guó)文化之中，然后能深切了解的。西方人亦必須有此圓而神之智慧，乃能真與世界之不同民族，不同文化相接觸，而能無(wú)所阻隔，并能以同情與敬意之相遇，以了解其生活與精神之情調(diào)與心境，亦才能于其傳統(tǒng)文化中所已認(rèn)識(shí)之理型世界、知識(shí)世界、上帝世界、技術(shù)工業(yè)世界，分門(mén)別類(lèi)的歷史人文世界之外，再認(rèn)識(shí)真正具體生命世界，與人格世界與歷史人文世界中一切的感通。而西方之學(xué)者，亦才能于各自著書(shū)立說(shuō)，自成壁壘之外，有真正的交談，而彼此隨時(shí)能相悅以解。
西方人應(yīng)向東方文化學(xué)習(xí)之第三點(diǎn)，是一種溫潤(rùn)而怛惻或悲憫之情。西方人之忠于理想及社會(huì)服務(wù)之精神與對(duì)人之熱情與愛(ài)，都恒為東方人所不及，這是至可寶貴 的。但是人對(duì)人之最高感情，不只是熱情與愛(ài)。人之權(quán)力意志與占有之念，都可透入于人對(duì)人之熱情與愛(ài)之中。要使此權(quán)力意志與占有之念不透入，在西方主要賴其宗教信仰中所陶冶之謙卑，及視自己之一切功德皆所以光榮上帝，服務(wù)于上帝，亦由上帝之恩典而來(lái)之種種心情。但是人之權(quán)力意志，亦可借上帝作后盾，自信自己之所行，已為上帝所嘉許，而更向前施展。人亦可以私心想占有上帝，如在戰(zhàn)爭(zhēng)中與人沖突時(shí)，祈禱上帝幫助自己。此處上帝之道與人心之魔又可俱生并長(zhǎng)。于是基督教又有對(duì)敵人及一切罪人之寬赦 Forgiveness ，以求去此病。但是對(duì)人之絕對(duì)的寬赦，亦可化為對(duì)世間一切之“放棄” Renunciation ，而只求自己個(gè)人之道福。如要去此“放棄”之病，則仍須再重視愛(ài)與熱情。此成了一圓圈，而愛(ài)與熱情中仍可有權(quán)力意志與占有之念。問(wèn)題仍無(wú)究竟之解決。要使此問(wèn)題有究竟之解決，只有人在開(kāi)始對(duì)人之熱情說(shuō)與愛(ài)中，便絕去其權(quán)力意志與占有之念之根。要去此根，則愛(ài)必須真正與敬同行。愛(ài)與敬真正同行，其涵義之一，是如我覺(jué)我對(duì)人之愛(ài)是原于上帝，其泉源是無(wú)盡的上帝之愛(ài)，則我們對(duì)他人之敬，亦同樣是無(wú)盡之敬。而此中對(duì)人之敬，亦可是敬人如敬上帝。中國(guó)所謂仁人之“事 親如事天”“使民如承大祭”即此之謂。此處不容許一個(gè)回頭自念，自己是信上帝的，知道上帝之愛(ài)的，而對(duì)方都不是。如此一想，則覺(jué)對(duì)方比我低一級(jí)，而我對(duì)人之敬則必有所不足。對(duì)人若須有真實(shí)之敬，則必須對(duì)人有直接的絕對(duì)的無(wú)條件的真視“人之自身為一目的”的敬，能有此敬，則人對(duì)人之愛(ài)，皆通過(guò)禮而表現(xiàn)之，于 是愛(ài)中之熱情皆向內(nèi)收斂，而成溫恭溫潤(rùn)之德。而人對(duì)人最深的愛(ài)，則化為一仁者惻怛之情。此可通于佛家之悲憫。惻怛悲憫與一般之愛(ài)之不同，在一般之愛(ài)，只是 自己之生命精神之感情，視人如己的向人流注。此處之視人如己，即可夾雜“對(duì)人加以占有之念”之泥沙并下。而惻怛悲憫，則只是自己之真實(shí)存在之生命精神，與他人之生命精神間之一種忐忑的共感，或共同的內(nèi)在振動(dòng)，此中，人對(duì)人自然有真正的同情，亦有情流向人流注。但是這些情流，乃一面向外流，一面亦都為自己所吞咽，而回到自己，以感動(dòng)自己，遂能將此情流中之夾雜的泥沙，加以清洗。這中間有非常微妙的道理。而更哲學(xué)的說(shuō)，則西方人所重之愛(ài)，要真化為惻怛與悲憫，必須此愛(ài)之宗教的根原之上帝，不只是一超越于一切人精神之上，而為其貫通者，統(tǒng)一者，為人之祈禱之對(duì)象者，而須視同于本人之本心深心，而透過(guò)我們之肉軀，以表現(xiàn)于一切真實(shí)存在之生命精神之間之直接的感通關(guān)系中者，然后可。但詳細(xì)討論此中問(wèn)題，則非今之所及。
西方之應(yīng)向東方學(xué)習(xí)之第四點(diǎn)，是如何使文化悠久的智慧。我們以前已說(shuō)，中國(guó)文化是世界市唯一歷史久而又自覺(jué)其久，并原于中國(guó)人之自覺(jué)的求其久，而復(fù)久的文化?，F(xiàn)代西方近代文化，固然極精彩燦爛，但如何能免于如希臘羅馬文化之衰亡，已有不少的人憂慮及此。照我們的意思，文化是各民族精神生命之表現(xiàn)。依自然的道理，一切表現(xiàn)，都是力量的耗竭。耗竭既多，則無(wú)一自然的存在力量能不衰。人之自然的精神生命之力，亦然。欲其不衰，人必須一方面有一上通千古，下通萬(wàn)世之由歷史意識(shí)所成之心量，并由此心量以接觸到人心深處與天地萬(wàn)物深處之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人稱為上帝。由西方之宗教生活，人亦可多少接觸此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活，只賴祈禱與信仰來(lái)接觸上帝，上帝之對(duì)于人，終不免超越而外在，而人只想上帝之永恒，亦尚未必即能直下有上通千古下通世之歷史意識(shí)所成之心量。且由祈禱信仰，以與此宇宙生生之原之上帝接觸，乃是只以人之超越向上的心靈或精神與之接觸，此尚非直下以吾人生命存在之自身與之接觸。要使生命之存在自身與之接觸，吾人還須有一段大工夫。此一段大工夫之開(kāi)始點(diǎn)，乃在使吾人生活中之一切向外表現(xiàn)之事，不只順著自然的路道走，而須隨時(shí)有逆反自然之事，以歸至此宇宙生生之原，而再來(lái)成就此自然，這正是我們以前所說(shuō)之中國(guó)歷史文化所以能長(zhǎng)久所根之智慧，這個(gè)智慧不只是一中國(guó)哲學(xué)的理論，而是透到中國(guó)之文學(xué)藝術(shù)禮儀之各方面的。依這種智慧，中國(guó)人在一切文化生活上，皆求處處有余不盡，此即所以積蓄人之生命力量，使之不致耗竭過(guò)度，而逆反人之自然的求盡量表現(xiàn)一切之道路，以通接于宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速，這中間正有一大問(wèn)題存在。在當(dāng)前的世界，以中國(guó)人以前之尚寬閑從容之態(tài)度來(lái)應(yīng)付，固然很多不適宜之處。但是近代西方世界，帶著整個(gè)人類(lèi)奔馳。人縱皆能乘火箭到星球世界，而一人飛上一個(gè)星球，還是終沉入太空之虛無(wú)，此并未得人類(lèi)文化以及西方文化自身真正長(zhǎng)久存在之道。西方人亦終當(dāng)有一日會(huì)感對(duì)只有上帝之永恒而無(wú)歷史文化之悠久，人并不能安居樂(lè)業(yè)于此世界，則星球中亦不可容居。這時(shí)西方人當(dāng)會(huì)發(fā)展出一上通千古下通萬(wàn)世之心量，并本此心量以接觸宇宙生生之原，而生活上處處有余不盡之價(jià)值，并會(huì)本此心量而真重視到父母祖宗之孝，并為存宗祀而生子孫，為承繼祖宗遺志而求文化之保存與延續(xù)，以實(shí)際的實(shí)現(xiàn)文化歷史之悠久。但這些問(wèn)題亦不是我們?cè)诖宋闹?，所能一一詳?xì)討論 的。
西方人應(yīng)向東方人學(xué)習(xí)之第五點(diǎn)是天下一家之情懷。我們承認(rèn)人類(lèi)現(xiàn)在雖然有許多國(guó)家，而凡未能民主建國(guó)之國(guó)家，皆須一一先走上民主建國(guó)之道路。但是人類(lèi)最后必然歸于天下一家。所以現(xiàn)代人，在其作為一國(guó)家之公民之外，必須同時(shí)兼?zhèn)湟惶煜轮閼眩笫澜缯嬗刑煜乱患抑蝗?。在這點(diǎn)上說(shuō)，東方人實(shí)更富于天下一家之情懷。中國(guó)人自來(lái)喜言天下與天下國(guó)家。為養(yǎng)成此情懷，儒家，道家，墨家，佛家之思想皆有所貢獻(xiàn)。墨家要人兼愛(ài)，道家要人與人相忘，佛家要人以慈悲心愛(ài)一切有情，儒家要人本其仁心之普鳩普遍涵蓋之量，而以“天下為一家，中國(guó)為一人”，本仁心以相信“人皆可以為堯舜”，本仁心以相信“東西南北海，千百世之上，千百世之下之圣人心同理同”。儒家之講仁，與基督教講愛(ài)，有相通處，因基督教之愛(ài)，亦是遍及于一切人的。
但是基督教要先說(shuō)人有原罪，其教徒是本上帝之意旨，而由上至下，以救人。儒家則多信人之性善，人自身可成圣，而與天合德。此是一沖突。但教義之不同處，亦可并行不悖，而各有其對(duì)人類(lèi)與其文化之價(jià)值。但在養(yǎng)成人之天下一家之情懷上，則我們以為與其只賴基督教思想，不如更兼賴儒家思想。此乃由以基督教為一制度的宗教，有許多宗派之組織，不易融通?；浇逃刑焯糜^念，亦有地獄觀念，異端與不信者，是可入地獄的。則各宗派間，永不能立于平等之地位，而在自己之教會(huì)者與不在者，即分為二類(lèi)。而一可上天堂，一可入地獄。如此，則基督教對(duì)人之愛(ài)雖以一無(wú)條件，仍可以有一條件，即信我的教。此處實(shí)有一極大之問(wèn)題。照儒家的意思，則只要是人，同有能成圣而與天合德之性。儒家并無(wú)教會(huì)之組織，亦不必要人皆崇拜孔子，因人本皆可成圣而同于孔子，此即使儒家之教，不與一切人之宗教成為敵對(duì)。儒家有天地之觀念，而無(wú)地獄之觀念，亦無(wú)地獄以容異端?！叭f(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”，乃儒家之信仰。則人類(lèi)真要有一“天下一家”情懷，儒家之精神實(shí)值得天下人之學(xué)習(xí)，以為未來(lái)世界之天下一家之準(zhǔn)備。此外，東方之印度之佛教婆羅教，同有一切人可成佛，而與梵天合一之思想，而可足養(yǎng)成人 之天下一家之情懷者。此各種東方之思想，亦同連系于東方之文學(xué)藝術(shù)禮儀，而同值得西方人加以研究而學(xué)習(xí)者。
我們以上所說(shuō)西方人應(yīng)向東方學(xué)習(xí)者，并不能完備。盡可由人再加以補(bǔ)充。我們以上說(shuō)的是西方文化如要完成其今日欲領(lǐng)導(dǎo)世界世界的目標(biāo)，或完成其自身之更向上的發(fā)展，求其文化之繼續(xù)存在亦有須要向東方學(xué)習(xí)者。而這些亦不是在西方文化中莫有種子的。不過(guò)我們希望西方文化中這些種子，更能由對(duì)東方之學(xué)習(xí)，而開(kāi)花結(jié) 果而已。
十二、我們對(duì)于世界學(xué)術(shù)思想之期望
我們?nèi)绯姓J(rèn)西方文化，亦有向東方學(xué)習(xí)的地方，則我們對(duì)于中國(guó)與世界之學(xué)術(shù)方向，還有幾點(diǎn)主張可以提出。
1. 由于現(xiàn)在地球上的人類(lèi)，已經(jīng)由西方文化之向外膨脹，而拉在一起，并在碰面時(shí)彼此頭破血流。我們想現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)術(shù)的主要方向，應(yīng)當(dāng)是我們上面所謂由各民族對(duì)于其文化缺點(diǎn)之自己反省，把人類(lèi)前途之問(wèn)題，共同當(dāng)作一整個(gè)的問(wèn)題來(lái)處理。除本于西方文化傳統(tǒng)之多元，而產(chǎn)生的分門(mén)別類(lèi)的科學(xué)哲學(xué)之專(zhuān)門(mén)研究之外，人類(lèi)還須發(fā)展出一大情感，以共同思索人類(lèi)整個(gè)的問(wèn)題。這大情感中，應(yīng)當(dāng)包括對(duì)不同民族不同文化之本身之敬重與同情，及對(duì)于人類(lèi)之苦難，有一真正的悲憫與惻怛之仁。由此大情感，我們可以想到人類(lèi)之一切民族文化，都是人之精神生命之表現(xiàn)，其中有人之血與淚，因而人類(lèi)皆應(yīng)以孔子作春秋的存亡繼絕的精神，來(lái)求各民族文化之價(jià)值方面保存與發(fā)展，由此以為各種文化互相并存，互相欣賞，而互相融合的天下一家之世界之準(zhǔn)備。
2. 人類(lèi)要培植出此大的情感，則只是用人之理智的理性，去對(duì)各種自然社會(huì)人類(lèi)歷史作客觀的冷靜的研究，便只當(dāng)為人類(lèi)學(xué)問(wèn)之一方面。人類(lèi)應(yīng)當(dāng)還有一種學(xué)問(wèn)，這不是只把自然與人類(lèi)自己所有之一切客觀化為對(duì)象，而加以冷靜的研究之學(xué)問(wèn)，而是把人類(lèi)自身當(dāng)作一主體的存在看，而求此主體之存在狀態(tài)，逐漸超凡入圣，使其胸襟日益廣大，智慧日益清明，以進(jìn)達(dá)于圓而神之境地，情感日益深厚，以使?jié)M腔子存有惻怛之仁與悲憫之心的學(xué)問(wèn)。這種學(xué)問(wèn)不是神學(xué)，亦不只是外表的倫理規(guī)范之學(xué)，或心理衛(wèi)生之學(xué)，而是一種由知貫注到行，以超化人之存在自己，以升進(jìn)于神明之學(xué)。此即中國(guó)儒者所謂心性之學(xué)，或義理之學(xué)，或圣學(xué)。此種學(xué)問(wèn)，在西方宗教之靈修中，印度之所謂瑜珈行中亦有之。而西方由杞克葛（Kierkegaard）所謂之存在哲學(xué)之注重人如何成為基督教徒，而不注重人之入教會(huì)祈導(dǎo)上帝之外表的宗教行為，亦是向人生存在自己之如何超化，而向上升進(jìn)上用心的。但因西方之傳統(tǒng)文化，是來(lái)原于理智之理性認(rèn)識(shí)客觀世界之條理之希臘精神，承受上帝之誡命而信托上帝之啟示之希伯來(lái)精神，注重社會(huì)國(guó)家之法制組織之羅馬精神，所以這一種學(xué)問(wèn)，并未成西方之學(xué)術(shù)之核心。而人不能超化其存在之本身，以向上升進(jìn)于神明，則人之存在本身不能承載上帝，而宗教信仰亦隨時(shí)可以動(dòng)搖。同時(shí)人亦承載不起其自身所造成之知識(shí)世界，與科學(xué)技術(shù)所造成之文明世界，故原子彈似隨時(shí)要從人手中滑出去，以毀滅人類(lèi)自己。人亦承載不起由其自身所定之政治社會(huì)之法制組織，對(duì)個(gè)人自由所反施之壓迫。此即為現(xiàn)代之極權(quán)國(guó)家對(duì)個(gè)人自由所反施之壓迫，而今之產(chǎn)業(yè)社會(huì)之組織對(duì)個(gè)人自由，亦同有此壓迫。人類(lèi)之承載不起人類(lèi)自身之所信仰及所造的東西，此根本毛病，正在人類(lèi)之只求客觀的了解世界，以形成智識(shí)，本知識(shí)以造理想，而再將此理想不斷客觀化于自然與社會(huì)。于是如人生存在以外之文化物財(cái)不斷積累加重，而自成一機(jī)械的外在桎梏，似非人力之所能主宰。而此處旋乾轉(zhuǎn)坤的學(xué)問(wèn)，則在人之主體的存在之真正自作主宰性之樹(shù)立，而此主宰性之樹(shù)立，則系于人生存在自身之超化升進(jìn)。人有此一種學(xué)問(wèn)，而后人乃有真正之自作主宰性之樹(shù)立，亦即中國(guó)之所謂立人極之學(xué)問(wèn)。人極之學(xué)問(wèn)。人極立而后人才能承載人之所信仰，并運(yùn)用人之所創(chuàng)造之一切，而主宰之。這是這個(gè)時(shí)代的人 應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)的一種大學(xué)問(wèn)。
3. 從立人極之學(xué)所成之人生存在，他是一道德的主體，但同時(shí)亦是超化自己以升進(jìn)于神明的，所以他亦是真能承載上帝而與天合德的。故此，人生存在，兼成為“道德性與宗教性之存在”。而由其為道德的主體，在政治上即為一民主國(guó)家中之一真正的公民，而成“政治的主體”。到人類(lèi)天下一家時(shí)，他即成為天下的公民。即孟子所謂天民。而仍為天下中之政治的主體。在知識(shí)世界，則他成為“認(rèn)識(shí)的主體”，而超臨涵蓋于一切客觀對(duì)象之世界之上，而不沉沒(méi)于客觀對(duì)象之中，同時(shí)對(duì)其知識(shí)觀念，隨時(shí)提起，亦能隨時(shí)放下，故其理智的知識(shí)，不礙與物宛轉(zhuǎn)的圓而神的智慧之流行，而在整個(gè)的人類(lèi)歷史文化世界，則人為一“繼往開(kāi)來(lái)，生活于悠久無(wú)疆之歷史文化世界之主體”。而同時(shí)于此歷史文化世界之悠久無(wú)疆中，看見(jiàn)永恒的道，亦即西方所謂上帝之直接顯示。這些我們以為皆應(yīng)由一個(gè)新的學(xué)術(shù)思想之方向而開(kāi)出。即為立人極之學(xué)所向往的究極目標(biāo)，亦即是我們前文論中國(guó)文化及西方人所當(dāng)學(xué)習(xí)于東方智慧者時(shí)，所望于中國(guó)文化之發(fā)展與世界文化化之發(fā)展之目標(biāo)之所在。而此目標(biāo)之達(dá)到，即希臘文化中之重理智，理性之精神，由希臘之自由觀念至羅馬法中之平等觀念發(fā)展出之近代西方文化中民主政治的精神，希伯來(lái)之宗教精神，與東方文化中之天人合德之宗教道德智慧，成圣成賢心性之學(xué)義理之學(xué)，與圓而神之智慧悠久無(wú)疆之歷史意識(shí)，天下一家之情懷之真正的會(huì)通。此理想要何時(shí)實(shí)現(xiàn)，我們不知道。但是要有此理想，則我們當(dāng)下即可有。當(dāng)下有此理想而回到我們各人自己現(xiàn)實(shí)上之存在地位來(lái)作努力，則依我們中國(guó)人之存在地位，仍是如何使中國(guó)能承其自身文化發(fā)展的要求，而完成其數(shù)十年來(lái)之民主建國(guó)的事業(yè)，及中國(guó)之科學(xué)化工業(yè)化，以使中國(guó)之人生存在兼為一政治的主體與認(rèn)識(shí)的主體。而西方人則應(yīng)自反省其文化之缺點(diǎn)，而求有以學(xué)習(xí)于東方，同時(shí)以其今日之領(lǐng)導(dǎo)世界地位，更應(yīng)以興滅國(guó)繼絕世之精神，來(lái)護(hù)持各民族文化之發(fā)展，并完成一切民族之民主建國(guó)之要求，使其今日先成為真正之公民，而在未來(lái)天下一家之世界，成為天民。而其研究中國(guó)等東方民族之學(xué)術(shù)文化歷史之態(tài)度，亦當(dāng)如我們前面所說(shuō)應(yīng)加以改變。
我們記得在十八世紀(jì)前的西方曾特別推崇過(guò)中國(guó)，而十九世紀(jì)前半的中國(guó)亦曾自居上國(guó)，以西方為蠻夷。十九世紀(jì)的后半以至今日，則西方人視東方之中國(guó)等為落后之民族，而中國(guó)人亦自視一切皆不如人。此見(jiàn)天道轉(zhuǎn)圜，絲毫不爽。但是到了現(xiàn)在，東方與西方到了應(yīng)當(dāng)真正以眼光平等互視對(duì)方的時(shí)后了。中國(guó)文化，現(xiàn)在雖表面混亂一團(tuán)，過(guò)去亦曾光芒萬(wàn)丈。西方文化現(xiàn)在雖精彩奪目，未來(lái)又畢竟如何，亦可是一問(wèn)題。這個(gè)時(shí)后，人類(lèi)同應(yīng)一通古今之變，相信人性之心同理同的精神，來(lái)共 同擔(dān)負(fù)人類(lèi)的艱難，苦病，缺點(diǎn)，同過(guò)失，然后才能開(kāi)出人類(lèi)的新路。
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